“Salafiah Wahabiah: Pro dan Kontra”....

tulisan ini saya ambil seratus peratus dari
www.2garre.com/is/book1bahasa.pdf
sebagai panduan untuk saya dan para pembaca menilai sendiri isu salafi yang sedang berlegar di sekeliling kita hari ini... jadikanlah isu ini sebagai cabang perbahasan ilmu dan bukanya sebagai sumber untuk bertelingkah sesama kita...jauhkan dari memfitnah para alim ulama kita...kita semua maklum bahawa hanya Nabi saw sahaja yang maksum....

ASSALAFIYAH ALWAHHABIYAH
BAYNA MU’AYIDIHA WA MUNTAQIDIHA
BY
DR. HERSI MOHAMED HILOLE
TRANSLATED BY
DR. MOHAMED YUSUF KHALID
USTAZ USMAN TALIB
AND OTHERS

PENDAHULUAN

Sesungguhnya aliran pemikiran salafiah memainkan peranan penting dalam mesyarakat Islam sekarang, sebagaimana dakwah salafiah memberi kesan yang kuat dalam hati orang-orang Islam. Ini kerana orang-orang Islam yang beriman merasa tertarik kepada asas-asas akidah yang murni ini kerana kemurnianlah yang menjadi satu-satunya asas yang patut dijadikan landasan bagi mana-mana akidah yang diinginkan kekal sepanjang masa.

Memandangkan salafiah menyeru supaya umat Islam kembali kepada asas-asas yang murni maka dengan sendirinya orang-orang Islam sekarang mendapati dirinya sebagai salafi. Dalam keadaan yang sukar ini orang-orang Islam berusaha mencari identitinya. Dalam kesesatan ini mereka tidak tahu arah mana mereka harus tujui, salafiah mendakwa menyediakan penunjuk jalan bagi yang sesat. Penunjuk jalan ini ialah kembali kepada asas agama yang murni. Memandangkan mustahil bagi seseorang Islam menemui identitinya di luar lingkungan akidah, pada waktu yang sama dia juga tidak dapat menemui peribadinya jika dia terumbang ambing di antara panduan-panduan akidah yang luas, maka mahu tidak mahu dia terpaksa menerima pemikiran ini, iaitu kembali kepada asas yang murni sekalipun dia tidak tahu jalan-jalan menuju ke arah itu. Inilah keadaan salafiah yang terngiang-ngiang di telinganya dengan kata-kata kamu mesti kembali ke asal usul akidah dan agamamu yang murni. Dari sini kita dapati seorang Islam itu adalah salafi dengan sendirinya mahu atau tidak mahu dia merasa tertarik dan sesuai dengan
fitrahnya, kerana mustahil untuk mendapat identitinya di luar lingkungan ini. Kalau begini halnya apakah salafiah itu? Adakah di sana lebih dari satu aliran dakwah salafiah?

Inilah yang kami akan bincangkan dalam pendahuluan sebelum kita membincangkan tajuk-tajuk pokok dalam kajian ini, Memandangkan tajuk yang kami pilih “Salafiah Wahabiyah di Antara Pro dan Kontra” maka wajiblah kita hilangkan kekaburan yang meliputi perkataan “Salafiah” iaitu satu perkataan yang dikelilingi kekaburan dari segala segi. Tajuk ini adalah luas barangkali saya tidak layak untuk menulis mengenai tajuk ini sekarang, tetapi saya masih terus memikirkannya. Akhirnya saya putuskan untuk menulis mengenai salah satu aliran dakwah salafiah, dengan memilih gerakan salafiah yang diasaskan oleh Sheikh Muhammad Abdul Wahhab di pertengahan kurun 12H. Kemudian saya dapati banyak kajian-kajian yang telah dibuat mengenainya, tetapi kebanyakannya sama ada pro atau kontra, sangat susah untuk mendapatkan kajian yang betul-betul neutral dalam hal ini. Dari sinilah saya melihat supaya kajian ini diberikan tajuk bukan sahaja Salafiah Wahabiah tetapi “Salafiah Wahabiah: Pro dan Kontra”. Memandangkan dakwah ini mempunyai penyokong dan penentang yang ramai maka sesuailah saya melihatnya daripada kedua aliran yang bertentangan ini supaya saya tidak memihak kepada mana-mana pihak dalam pertentangan di antara Salafiah Wahabiah dan musuh-musuhnya.

Adapun manhaj yang saya gunakan dalam kajian ini, mula-mula sekali terdiri daripada perkara-perkara berikut: yang pertama, membentangkan pemikiran-pemikiran dan dasar Salafiah Wahabiah dan menganalisanya demi untuk mencapai natijah-natijah yang positif dan negatif yang timbul dari pemikiran-pemikiran ini.

Yang kedua,

perbandingan di antara pandangan-pandangan penyokong dan penentang serta membincangkan dan mengkritiknya untuk mengetahui nilai ilmiah bagi permasalahan yang dipertikaikan dan kesannya dalam kehidupan orang-orang Islam sekarang.

Memandangkan tajuk ini agak sensitif, maka saya tidak akan kaitkan mana-mana pendapat kepada mana-mana pihak atau peribadi kecuali setelah menyebut sumber-sumber rasmi bagi pendapat-pendapat tersebut, sebagaimana yang dikehendaki kajian ilmiah. Saya telah bahagikan kajian ini kepada tujuh bahagian termasuk pendahuluan dan pengantar dan bahagian khas untuk mengkaji sumber-sumber dan rujukan. Saya bincangkan dalam pengantar istilah “Salafiah” dengan membawa pendapat ulama-ulama dahulu dan sekarang dan mengambil satu kesimpulan bahawa mana-mana aliran yang menyeru supaya kembali kepada asas-asas Islam yang murni, dengan tidak mengambil kira tafsiran-tafsiran yang diberikan kepada asas-asas ini, maka dianggap sebagai Salafiah. Dalam bahagian pertama saya sentuh tentang kehidupan Sheikh Muhammad bin Abdul Wahhab, perkembangannya, perjalanannya dan persekitarannya dan kami mengambil satu kesimpulan sesuai dengan sumber-sumber sejarah dan pendapat-pendapat ulama bahawa apa yang dikatakan mengenai keadaan agama di Najd sebelum timbulnya dakwah Wahabiah adalah tidak benar. Banyak pandangan yang melampau dikemukakan oleh pihak penyokong dan jelas bagi kita bahawa di zaman itu terdapat masyarakat Islam yang melaksanakan syiar-syiar Islam, bukan hanya syirik semata-mata yang terdapat di Najd sebagaimana yang dikatakan.

Dalam bahagian kedua dan ketiga, kami menyentuh pendekatan Sheikh Muhammad bin Abdul Wahhab dan falsafahnya dalam masalah pemurnian tauhid dan kami mengambil satu kesimpulan bahawa pemikiran ini mempunyai dua dimensi, yang pertama dimensi agama semata-mata yang bertujuan untuk pemurnian tauhid daripada khurafat dan syirik. Manakala yang kedua dimensi sosio politik. Tujuannya ialah untuk mewujudkan satu sistem politik yang kukuh yang boleh melaksanakan pemurnian tauhid. Kami melihat bahawa natijah-natijah yang penting bagi pemikiran ini ialah, Sheikh Muhammad bin Abdul Wahhab telah berjaya merapatkan kedua-dua dimensi tadi. Di segi yang lain kami dapati Sheikh Muhammad bin Abdul Wahhab menggugurkan dimensi yang pertama sehingga dimensi kedua menonjol dan berperanan. Dan kami melihat bagaimana perkara ini telah menyebabkan jumudnya fiqah politik dan mazhab Salafiah Wahabiah dan seterusnya gagal untuk menangani keadaan.

Dalam bahagian keempat dan kelima kami bincangkan pendapat-pendapat penyokong dan penentang. Kami juga mengkritik dan menganalisa permasalahan-permasalahan yang dipertikaikan dan kami mengambil satu kesimpulan bahawa perbezaan di sini hanyalah perbezaan pentafsiran dan sikap. Ia bukan satu perbezaan yang dapat menghalang usaha-usaha untuk mengatasi masalah-masalah dunia Islam. Dalam bahagian keenam kami menyentuh natijah-natijah perselisihan dan kesan-kesannya ketika kami membincangkan sikap Salafiah Wahabiah terhadap setengah golongan Islam dan kami melihat bahagian mana natijah-natijah ini memberi implikasi terhadap hubungan di antara Salafiah Wahabiah dengan golongan-golongan Islam yang lain.

Dalam bahagian ketujuh kami membincangkan kesan dakwah Wahabiah di dunia Islam dan peranannya dalam dakwah hari ini dan kami mengambil satu kesimpulan bahawa banyak pendapat yang melampau mengenai gambaran dakwah Wahabiah dan pemikirannya di dunia Islam. Kami telah dapati bahawa di sana ada aliran salafiah yang bukan timbul daripada Wahabiah sebagaimana di sana ada juga banyak gerakan Islah yang terpengaruh dengan dakwah Wahabiah secara terang-terang. Adapun peranan Salafiah Wahabiah dalam bidang dakwah pada hari ini. Kami melihat bahawa peranan gerakan ini menyentuh banyak masalah. Yang paling penting ialah uslub yang digunakan oleh para da’i Wahabiah. Di antaranya sikap Wahabiah yang mewujudkan permusuhan terhadap golongan-golongan Islam yang lain sehingga memburukkan lagi perselisihan sehingga setengah golongan Islam melarikan diri daripadanya. Pada akhir kajian ini kami tutup dengan cadangan supaya penyokong dan penentang meninggalkan perselisihan dan permusuhan, lalu menumpukan kerjasama menyelamatkan ummat Islam daripada ketinggalan dan kehilangan.

Hersi Mohammed Hilole
PENGANTAR

Salafiah adalah dengan kembali kepada iman yang mudah, lunak, tanpa pertengkaran dan tanpa pertelingkahan, ianya bukan jambatan untuk melariskan sesetengah pendapat atau jaring yang dipasang oleh orang bodoh dalam masyarakat untuk memerangkap orang yang tak berpengalaman (Sheikh Muhammad Al-Ghazali ).

APAKAH YANG DIMAKSUDKAN DENGAN SALAFIAH?

Dari segi bahasa, salafiah adalah dinisbahkan kepada salaf, dan perkataan salaf adalah satu istilah yang penuh misteri. Jika kita kembali kepada kamus bahasa kita akan mendapati bahawa perkataan salaf dimaksudkan deangan golongan yang terdahulu. Salaf kepada seseorang ialah bapa atau saudara maranya yang mati sebelumnya.

1 Dalam Tajul Arus, salaf itu ialah bapa dan saudara mara kamu yang terdahulu yang lebih tua dan lebih afdal dari kamu. Perkataan ini didapati juga dalam al-Quran seperti

2.Perkataan salaf dalam dua ayat ini dan lainnya dalam al-Quran digunakan dengan erti perkara yang lepas, atau apa-apa yang terdahulu dalam kehidupan manusia sekarang.

3 Perkataan ini juga diertikan dengan amal soleh yang kamu telah lakukan.

4 Sebagaimana ianya dipakai dengan erti pinjaman dan memberi pinjaman.

5.Salaf dalam syarak ialah nama bagi setiap orang yang ditiru mazhabnya dalam agama dan diikuti pendapat-pendapatnya. Kekadang salaf dimaksudkan semua mujtahidin.

6 Nisbah kepada salaf adalah salafi. Buat kali pertama perkataan salafu soleh dikaitkan kepada ahli hadith, maka dikenali beberapa tokoh hadith sebagai salafi seperti Abu Bakr Abd Rahman bin Abdillah bin Ahmad al-Sharkhasi al-Salafi al-Muhaddith dan Abu Fityan al-Rawasi al-Salafi.

7 Definasi-definasi ini, sekalipun banyak namun tidak dapat menghilangkan kekaburan daripada perkataan salaf. Apabila kita katakan salaf adalah golongan yang terdahulu, maka jelaslah bahawa mengkhususkan jemaah tertentu daripada jemaah-jemaah yang telah terdahulu dengan istilah ini adalah suatu perkara tanpa hujah dan tidak dikuatkan dengan apa-apa dalil. Dengan itu istilah ini masih merangkumi siapa saja yang mendahului kita dalam kehidupan.

Kalau kita terima makna salaf sebagai yang terdahulu iaitu makna yang dipilih oleh Dr. Muhammad Amarah, setelah menghuraikan kebanyakan definisi ini maka jelaslah bahawa makna ini tidaklah lebih tepat daripada makna-makna yang lain.

Masalah ini telah dikesan oleh Dr. Muhammad Amarah di mana beliau berkata : Sesungguhnya perkara yang terdahulu yang diikuti masih tidak terhad kerana ianya sendiri tidak berbilang, adakah ianya Quran dan Sunnah? Atau termasuk di dalamnya makthurat yang diriwayatkan daripada sahabat? Adakah ianya nas-nas itu saja atau termasuk juga di dalamnya mazhab-mazhab Tabiin dana Tabii-Tabiin.

9 Kalau kita katakan bahawa salaf adalah Quran dan Sunnah apa halnya dengan manhaj-manhaj mufassirin. Kalau kita katakan bahawa salaf adalah kata-kata sahabat dan tabiin, maka kita sedia maklum bahawa kata-kata mereka dan mazhab-mazhab mereka bukan satu bahkan ada yang bertentangan . Dari itu kita tidak mempunyai satu mazhab tertentu yang boleh kita namakan dengan mazhab salaf. Setelah menghuraikan masalah ini dengan panjang lebar Dr. Muhammad Amarah menerangkan bahawa salafiah adalah fenomena Abbasiah iaitu aliran pemikiran pimpinan Imam Ahmad bin Hambal.

Aliran ini telah tersebar di bawah naungan negara Abbasiah

10 nyata dari kata-kata ini bahawa Dr. Muhammad Amarah berpendapat salafiah adaalah mazhab Ahmad bin Hambal dan salafiyyun adalah mereka yang mengikuti mazhab Hambali.

Adapun Muhammad Al-Ghazali mempunyai pandangan yang berbeza. Salafiah menurut beliau adalah aliran pemikiran dan perasaan yang berhubungkait dengan kurun yang baik, kesetiaan yang tidak berbelah bagi terhadap Quran dan Sunnah, dan mengumpulkan usaha-usaha umat samada berbentuk material atau spiritual untuk mengangkat kalimah Allah tanpa membezakan warna kulit dan keturunan.

11 Pengikut Salafi bukanlah kumpulan tertentu yang menghuni kawasan tertentu di negara Arab dan hidup dengan cara yanga tertentu. Sheikh Al-Ghazali menolak pandangan Dr. Muhammad Amarah, beliau berkata : Saya telah melihat orang yang memahami salafi sebagai fiqah Ahmad bin Hambal, ini adalah salah. Beliau juga menolak fahaman bahawa salafi itu adalah aliran nas, salafi juga bukan dengan kembali kepada yang lama di mana banyak terdapat perkara-perkara yang remeh-temeh yang sepatutnya mati di zaman itu juga. Salafi adalah satu nama yang besar bagi hakikat yang besar asasnya adalah akal yang bebas mengkaji dan aktif.

13 Sheikh Al-Ghazali melihat Salafi sebagai suatu aliran pemikiran dan perasaan yang menjadikan al-Quran dan hadith sebagai sumber kekuatannya. Sebenarnya bukanlah beliau seorang yang melihat salafi sebagai aliran pemikiran, ramai lagi yang lain kebanyakannya dari Madrasah Imam Muhammad Abduh, seperti Rasyid Rida, Muhammad al-Khudari, Mahmud Shaltut, Muhammad Abdullah Diraz, Muhammad al-Baki, Muhammad al-Madani, Imam Muhammad Abu Zahrah dan Dr. Muhammad Said Ramadan al-Buti. Dr. Ramadan telah mengarang satu buku yang bertajuk “Al-Salafiyyah Marhalatun Zamaniyyatun Mubarakatun Ia Mazhaabun Islamiyyun”. Beliau berpendapat bahawa bermazhab dengan Salafi sebagaimana yang dilakukan oleh para pengikut salafi adalah bida’ah kerana ini bererti Salaf Solih mempunyai mazhab tertentu bagi mereka yang menerangkan peribadi mereka dan hakikat jama’ah mereka.

14 Sesungguhnya aliran ini bernama salafi tetapi mereka memberikan banyak ruang kepada akal, berlainan dengan Salafiah nususiah yanga diketuai oleh Sheikh Muhammad Abdul Wahhab. Kedua golongan ini mempunyai pandangannya masing-masing mengenai salafi. Salafi pada pandangan Muhammad Abduh ialah aliran pemikiran yang bersandar kepada Quran dan Hadith sebagaimana yang dikatakan oleh Sheikh Al-Ghazali. Golongan kedua melihat salafi sebagai kembali kepada ajaran salaf dan zaman kegemilangan Islam dan salafi juga adalah akidah para salaf soleh di mana Allah s.w.t. memerintahkan dengannya mentauhidkanNya dengan tauhid Rububiyyah dan Uhuhiyyah, dan menuju kepadaNya saja dalam niat dan amal. Salafiah adalah yang lurus, salafi juga adalah

15 Kalau kita melihat definasi-definasi tadi, maka kita dapati bahawa mereka melihat kepada dimensi yang berlainan. Dr. Muhammad Amarah melihat akar umbi sejarah perkara ini demikian juga Dr. Ramadan. Sebenarnya kedua-duanya lebih hampir kepada kenyataan berbanding dengan yang lain-lain. Yang lain-lain melihat salafi sebagai apa sepatutnya yang berlaku, bukan apa yang ada sekarang ini. Salafi pada pandangan pengikut aliran pemikiran, ianya patut menjadi aliran pemikiran. Adapun pada pandangan aliran nususiah salafi adalah mazhab Rasulullah s.a.w. dan sahabat-sahabatnya.

Ianya juga yang lurus, dengan pengertian ini ianya menyerupai agama. Sebenarnya kedua-dua pendapat ini adalah jauh dari kenyataan. Mereka melihat salafi dengan pandangan idealistik.
Jelaslah bahawa kedua pendapat itu tidak memberikan definasi yang jelas mengenai salafi. Kalau kita katakan bahawa salafi itu adalah aliran pemikiran maka kita mesti mengkaji hubungan pemikiran dengan mengkaji Nabi s.a.w. dan para sahabat. Kalau kita katakan bahawa salafi adalah mazhab Nabi s.a.w. dan para sahabat, kita juga mesti jelaskan apakah mazhab Nabi dan para sahabat itu? Adakah di sana wujud mazhab khas Nabi s.a.w. dan para sahabat? Adapun mereka yang mengatakan bahawa ianya adalah satu peringkat sejarah atau mazhab Ahmad bin Hambal yang ada hubungannya dengan satu peringkat sejarah yang tertentu, mereka tidak memberikan penjelasan yang dapat diterima bagi fenomena salafi hari ini sebagaimana sebahagian aliran-aliran salafi masa kini yang memiliki tendensi pemikiran yang tidak sesuai dengan mazhab Ahmad bin Hambal, jadi kita patut mencari definasi yang nyata bagi permasalahan salafi ini.

Pada pandangan kami, salafi bukan hanya mazhab Ahmad bin Hambal sebagaimana yang dikatakan oleh Dr. Muhammad Amarah, ianya juga bukan aliran pemikiran dan perasaan yang berkaitan dengan Khairul Kurun sebagaimana pendapat Sheikh al-Ghazali. Adapun yang mengatakan bahawa salafiah itu adalah Mazhab Salaf atau satu zaman tertentu di mana Salafu Soleh hidup, juga satu pendapat yang salah dan kabur, kalau demikian halnya apakah itu salafiah?

Kalau kita mahu memberi definasi kepada apa-apa permasalahan maka kita patut memberi definasi yang diambil dari kenyataan permaslahan itu, maka kita boleh memberikan definasi salafiah dengan “tiap-tiap aliran pemikiran atau fiqh atau aqidah yang menyeru untuk kembali kepada asas-asas murni Islam dengan tidak mengambil kira tafsiran-tafsiran asas-asas murni yang diberikan oleh aliran-aliran ini”. Dengan demikian maka salafiah di zaman ini telah mencakupi banyak aliran di mana tiap-tiap aliran boleh mempunyai pemahamannya tersendiri terhadap asas-asas murni ini.

KAJIAN MENGENAI SUMBER-SUMBER DAN RUJUKAN

Banyak buku dan makalah yang ditulis mengenai dakwah salafiah yang lahir di negara Arab pada permulaan kurun 12H yang dipimpin oleh Sheikh Salafi Muhammad Abdul Wahhab. Saya tidak fikir seorang pengkaji dapat mengumpulkan semua karya yang ditulis mengenai dakwah Muhammad Abdul Wahhab, bahkan mustahil bagi seorang pengkaji dapat membaca semua apa yang ditulis mengenai dakwah ini, ini disebabkan beberapa faktor, di antaranya ialah sebahagian daripada karya-karya ini tidak terdapat di kedai-kedai buku dan pusat-pusat pengajian, pengkaji yang rajin hanya dapat membaca bilangan yang besar daripada karya-karya ini, samada yang ditulis oleh penyokong atau penentang, samada yang ditulis oleh orientalis atau yang ditulis oleh setengah pemikir-pemikir yang sederhana di dunia Islam, sekalipun bilangan penulis yang sederhana sangat kecil, di antaranya Syed Ahmad Fauzi al-Saati. Beliau adalah bekas pegawai kerajaan Damsyik pada suku pertama kurun ini. Tajuk buku beliau ialah “ Al-Insaf fi Dakwah al-Wahhabiah wa Khusumiha li Rafi’ al-Khilaf”. Beliau membincangkan perkara-perkara yang dipertikaikan bersama dengan penyokong-penyokong dakwah wahabi yangbersemangat.

Beliau berkata : Sesungguhnya golongan yang timbul dalam agama Islam, walaupun bilangannya besar tidak terjadi perbezaan fahaman pemimpin-pemimpinnya dan pertembungan pemikiran tokoh-tokohnya sebagaimana yang terjadi di kalangan penyokong dan penentang wahabi sekarang dari segi permusuhan yang menyebabkan kecelaruan pemikiran.

Sekalipun Syed al-Saati menganggap dirinya sebagai pengikut golongan yang menentang wahabi di Syam, tapi beliau cuba mengambil jalan tengah, dan kata-katanya tidak menunjukkan bahawa dia fanatik terhadap mana-mana pihak atau kumpulan, bahkan beliau cuba mengislahkan golongan-golongan dan menyatu padukannya, maka bolehlah dianggap buku beliau sebagai usaha-usaha yang pertama ke arah ini, kerana buku tersebut dicetak di Damsyik pada 1922M.

Barangkali buku ini adalah satu-satunya buku yang mengambil jalan tengah, dari sini kita melihat betapa pentingnya buku ini kerana cuba untuk mendekatkan di antara wahabi dengan golongan-golongan sunni yang menentangnya (yang tidak sehaluan).

Di samping buku ini boleh juga dirujuk buku Hadir Alam Islami yang ditulis oleh Syakib Arsilan di mana beliau menulis satu tajuk : Tarikh Najd al-Hadith sekalipun beliau menuduh dimensi sejarah dan politik keluarga Saud namun kita masih boleh mengambil manafaat dari bukunya memandangkan beliau adalah penulis yang sederhana dan tidak condong kepada mana-mana golongan Islam khusus. Barang siapa yang membaca tulisan beliau maka dia mendapati bahawa apa yang diusahakan tidak lain dan tidak bukan hanyalah untuk menyelamatkan kaum Arab dan umat Islam daripada dilema.

Di sana ada satu artikel yang sangat penting mengenai Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan dakwah yang ditulis oleh pemikir Mesir A. Amin dalam bukunya “Zauma al-Islah Fi Asri al-Hadith”, beliau menyentuh pemikiran yang asas yang dilaung-laungkan oleh Syeikh Muhammad Abdul Wahhab.

Di samping itu, Syeikh Muhammad Abu Zahrah menyebut dalam bukunya “Tarikh al-Muzahib al-Islamiah” Salafiah Wahabiah, beliau menyentuh kepercayaan dan mazhabnya dalam akidah serta pendirian kedua-duanya terhadap beberapa permasalahan ilmu kalam, dan perselisihan yang timbul di antara keduanya dengan Asya’irah di satu pihak dan Muktazilah di pihak yang lain. Kelebihan tulisan beliau ialah menyediakan tarikh mazhab-mazhab akidah dan fiqh yang timbul di dunia Islam serta mengkritiknya dengan cara ilmiah. Muhammad al-Bakri juga mempunyai artikel mengenai wahabi dalam bukunya “Al-Fikrul Islami Fi Tatawurihi”. Kita boleh menggunakan artikel-artikel yang ditulis oleh pemikir-pemikir yang hebat ini untuk membuktikan pendapat-pendapat penyokong dan penentang dengan tujuan yang sama, boleh dirujuk tulisan Dr. Taha Husain, Fahmi Jadan dan Abd. Aziz al-Dauri dan lain-lain daripada pemikir dunia Islam yang menulis sejarah Islah Islami.

Kalau kita tinggalkan rujukan seperti ini maka bolehlah kita bahagikan rujukan-rujukan dan sumber-sumber yang lain kepada tiga bahagian.

1. Rujukan-rujukan dan sumber-sumber yang ditulis oleh Muhammad Abdul Wahhab sendiri dan yang ditulis oleh penyokong-penyokongnya kemudian, rujukan-rujukan dan sumber-sumber seperti ini banyak terdapat di kedai-kedai buku dan pusat-pusat pengajian. Ini kerana kerajaan Saudi sendiri yang mencetak dan menyebarkannya ke seluruh dunia khasnya di negara Islam dengan percuma, maka mudahlah bagi kita untuk merujuk rujukan-rujukan dan sumber-sumber seperti ini.

Satu masalah yang dihadapi oleh pengkaji bila berhadapan dengan rujukan-rujukan seperti ini ialah dikatakan bahawa orang-orang yang menyunting rujukan-rujukan ini telah melakukan perubahan-perubahan bebas sebagaimana yang dikatakan oleh Syeikh Abdul Rahman bin Abdul Latif pengarang buku “Masyahiri Ulama Najd” bahawa yang menyunting buku Ibn Gannam yang bertajuk “Raudatul Afkar wal Ifham” iaitu Dr. Nasiruddin al-Asad telah melakukan perubahan bebas terhadap buku tersebut dan membuang banyak perkara tanpa memaklumkan

2 sebagaimana yang dijelaskan oleh orientalis Rusia iaitu pengarang buku “Tarikhul Arabiah al-Saudiah” tentang perubahan bebas ini.

3 apa yang patut disebut di sini ialah manuskrip asal yang ditulis oleh penyokong-penyokong awal seperti karya-karya Ibn Gannam, Ibn Bisyr, Ibn Samhan, dalam banyak keadaan tidak mudah didapati. Apa yang kami dapati ialah hanya dalam bentuk buku yang sudah disunting maka dalam semua hal pengkaji terpaksa menerima apa yang terkandung dalam cetakan yang sudah disunting. Perkara ini barangkali bukan hanya berlaku terhadap rujukan-rujukan yang berbentuk buku bahkan juga terhadap risalah-risalah yang ditulis oleh penyokong-penyokong kuat, contohnya apa yang diterbitkan oleh Syed Rasyid Rida dalam majalahnya al-Manar4, beliau telah menerbitkan risalah Mahmus Syukri Alusi sebagai jawapan kepada apa yang telah ditulis oleh Syeikh Muhsin al-Amili mengenai wahabi, tetapi Syed Rasyid Rida tidak menerbitkan risalah tersebut sebagaimana yang ditulis oleh Alusi.

Penerbit memohon maaf dengan alasan menerbitkan risalah seperti ini menimbulkan fitnah, sekalipun alasan penerbit dapat diterima tapi ianya tidak memberikan hak untuk membuang dan merubah secara bebas apa yang telah ditulis oleh orang lain, sepatutnya risalah tersebut harus diterbitkan dalam keadaan yang sempurna atau tidak diterbitkan langsung, dua tidak berhak untuk menerbitkan separuh dan membuang separuh. Setelah penjelasan ini maka kami akan bawakan senarai beberapa rujukan dan memberikan beberapa komentar.

1- “Misbahu Zalam Fi Rad ala man Kazaba Ala Syeikh al-Imam”, ditulis oleh Abd Latif bin Abd Rahman bin Hassan al-Syeikh 1225-1292H. Kitab ini adalah jawapan kepada kitab “Jala al Gumah an Takfiri Hazihil Ummah” yang ditulis oleh Usman bin Abd Aziz bin Mansur 1202H. Diriwayatkan bahawa beliau telah membacanya kepada ulama dakwah Salafi Wahabi kemudian ke Iraq di mana beliau terpengaruh dengan Sulaiman bin daud iaitu musuh ketat dakwah Wahabi

Syeikh Abd Latif tidak menyebut nama musuhnya dengan jelas, beliau hanya membawa pendapat-pendapat musuhnya kemudian menjawabnya, inilah uslub yang digunakan dari awal kitab sampai ke akhirnya, ini membantu kita untuk mengetahui pendapat-pendapat musuhnya, tapi buku itu besar yang mengandungi 400 muka surat, tanpa tajuk-tajuk kecil sehingga ianya membosankan untuk dibaca, di antara faedah yang diberikan oleh pengarang ialah beliau memetik sebuah risalah di mana beliau mengatakan bahawa penulisnya ialah Sulaiman bin Abd Wahhab saudara kepada Muhammad bin Abdul Wahhab.

Beliau juga berkata bahawa risalah ini menunjukkan bahawa Syeikh Sulaiman telah berhenti menentang dakwah Abdul Wahhab. Naskah yang kami telah baca adalah cetakan Dar al-Hidayah, Riyadh, disertai dengan pengenalan dan disemak oleh al-Syeikh Ismail bin Saad bin Atik. tt.

2-“Minhaj al-Ta’sis wa al-Taqdis fi Kasyfi Syubuhat Daud bin Jarjis” karangan Syeikh Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan al-Syeikh, dicetak di Dar al-Hidayah di Riyadh. Cetakan kedua 1987M. Buku ini jawapan kepada kitab “Sulhul Ikhwan” karangan Sulaiman bin Daud. Syeikh Adbul Latif wafat sebelum dapat menyempurnakan jawapannya kepada buku “Sulhul Ikhwan” tetapi Mahmud Syukri al-Alusi menyempurnakan buku tersebut, kitab tersebut ditulis dengan uslub yang sama dengan kitab “Misbahu al-Zalam” oleh Syeikh Abdul Latif, beliau adalah contoh penyokong yang bersemangat.

3-“Tarikh Najd” karangan Husain bin Gannam, disunting oleh Dr. Nasiruddin al-Asad, cetakan Dar al-Syuruk, cetakan ketiga 1985 M. Buku ini adalah di antara buku-buku yang terpenting mengenai tarikh peristiwa dan hal ehwal dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab sejak dari awal lagi, pengarangnya ialah salah seorang daripada murid dan penyokong Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Beliau telah mencatatkan kebanyakan peristiwa-peristiwa yang berlaku di zamannya khususnya yang berkaitan dengan dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab di samping itu beliau memuatkan dalam bukunya beberapa risalah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan ceramah-ceramahnya yang mengenai Tafsir.

Penyunting telah menyusun buku tersebut kepada empat bahagian, bahagian pertama riwayat-riwayat mengenai hal ehwal Najd sebelum timbulnya dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian kedua beliau menerangkan kehidupan Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian ketiga peperangan-peperangan yang berlaku di zaman pengarang. Bahagian ke empat mengenai risalah-risalah, permasalahan-permasalahan dan Tafsir, dan bahagian terakhir ini sangat penting sekali bagi kajian kami khususnya yang berkaitan dengan risalah-risalah dan surat menyurat Syeikh Muhammad Abdul Wahhab.

4-“Unwanul Majd fi Tarikhi Najd” karangan Syeikh Usman bin Bisyr al-Najdi W. 1208 H. Buku tersebut terdiri dari dua jilid di cetak di percetakan Matbaah al-Riyadh al-Hadithah. Buku ini sangat bernilai di mana dicatatkan dengan kemas. Peperangan pemimpin Najd dan peristiwa-peristiwa yang berlaku di antara mereka dengan musuh-musuh mereka. Jilid pertama bermula dengan menerangkan sejarah hidup Sheikh Muhammad Abdul Wahhab. Kemudian menyebutkan peristiwa-peristiwa tahun 1158 H. Jilid ini berakhir dengan menyebut peristiwa-peristiwa tahun 1237H. Jilid kedua dimulakan dengan menerangkan peristiwa-peristiwa tahun 1267H dan berakhir dengan menyebut peristiwa-peristiwa tahun 1287H.

Buku ini adalah rujukan penting untuk mengkaji sejarah Najd dan mengandungi banyak faedah serta maklumat yang bernilai berkaitan dengan riwayat hidup Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan dakwahnya, juga peristiwa-peristiwa sebelum timbulnya dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan selepasnya.

5- “Al Qaul al-Fasl al-Nafis fi al-Rad alal Munftari Daud bin Jarjis”, pengarangnya ialah Syeikh Abdul Rahman bin Hasan bin Imam Muhammad bin Abdul Wahhab. 1193 - 1285 H. Pengarang ini ialah cucu kepada Muhammad Abdul Wahhab dan terdiri di antara penyokong kuat dakwah Syeikh Muhammad Abdul Wahhab. Beliau bekerja dengan Imam Turki sekembalinya dari Mesir menyebarkan dakwah. Bukunya dicetak dan dimasukkan di antara siri Turath Islahi, cetakan kedua di keluarkan pada tahun 1405, pertama kalinya dicetak pada tahun 1365H di percetakan Ansar Sunnah Muhamadiah, di Mesir, pengarang membincangkan banyak masalah, di antaranya, masalah tawassul dan istighathah dan lain-lain masalah yang dipertikaikan.

6-“Al-Mauridul Azbul Zalal” ditulis oleh pengarang sebelum ini, buku ini dicetak bersama dengan buku “al-Qaul al-fasl” pengarang membincangkan banyak perkara-perkara yang penting berkaitan dengan tajuk kita, di antaranya ialah Islam, Iman dan Ihsan serta erti Ia Ilaha Illallah, beliau juga menyebutkan beberapa jawapan bagi kemusykilan yang ditimbulkan oleh musuh-musuhnya.

7-“Masyahir Ulama Najd wa Ghairuhum” ditulis oleh Syeikh Abdul Rahman bin Abdul Latif bin Abdullah Al-Syeikh dicetak di Dar al-Yamamah Lilbahth wal Turjumah wal Nasyr, cetakan kedua 1394H. pengarang memberikan riwayat hidup lebih 100 ulama Najd dan lain-lain yang menyokong dakwah salafi wahabi, buku ini adalah sangat bernilai dan mempunyai maklumat yang kemas mengenai hal ehwal ulama tersebut, tapi penulis tanpa ragu-ragu mengkafirkan musuhnya bila mendapat peluang.

8-“Al-Sunnah wal-Syiah au al Wahabiah wal-Rafidah” ditulis oleh Rashid Rida, cetakan kedua 1366H/1947M, Dar al-Manar. Buku ini terdiri dari dua bahagian dalam satu jilid, sebagaimana yang dikatakan pengarang ini adalah di antara penyokong kuat dan bersemangat terhadap dakwah wahabi, beliau membicarakan tarikh syiah dan akidahnya seta pendiriannya terhadap ahli sunnah atau wahabi, beliau menggunakan dua istilah ini seakan-akan ianya serupa, di samping itu buku ini juga mengandungi kritikan terhadap tulisan Muhsin al-Amili khususnya kepada bukunya yang berjudul “Kasyful Irtiyab”, buku ini memberikan kita gambaran yang benar mengenai pendirian pengarang terhadap Syiah dan dakwah wahabi, khususnya beliau adalah penulis yang masyhur.

9. “Al-Qasidah al-Daliyah” dikarang oleh Imam Muhammad bin Ismail al Sanani. Diterbitkan di al Maktabah al Islami, Beirut 1386H. Dikatakan bahawa Imam memuji Muhammad Abdul Wahhab dalam Qasidah ini, tapi setengah musuh wahabi mengatakan bahawa beliau telah membatalkan pujiannya, setelah mengetahui hakikat dakwah Muhammad Abdul Wahhab, Qasidah tersebut mengandungi maklumat yang berfaedah di mana ianya menjelaskan kepada kita pendirian Imam Sanani terhadap dakwah Muhammad Abdul Wahhab, ini seandainya beliau benar tidak membatalkannya.

10. Kumpulan fatwa-fatwa dan makalah-makalah yang ditulis oleh Syeikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Abdul Rahman bin Baz. Bahagian keempat, Tauhid dan apa yang berkaitan dengannya disunting oleh Dr. Muhammad bin Saad al-Syuair dicetak oleh Dar al Iftaa, Riyadh. Cetakan pertama 1311H/1990M, sebagaimana yang diketahui bahawa pengarang buku ini adalah salah seorang ulama besar wahabi, dan di antara penyokong yang termashur pada hari ini, buku ini mengandungi masalah-masalah akidah dan apa yang berkaitan dengannya di kalangan wahabi seperti Tawassul, Istighatah dan Tasyafu dan sebagainya, bolehlah kita berpegang kepada kata-kata Syeikh bin Baz memandangkan beliau adalah jurucakap yang rasmi dan penyokong yang hakiki terhadap dakwah wahabi pada hari ini.

11. Kumpulan risalah-risalah yang berfaedah dan penting dalam masalah usuluddin dan cabang-cabangnya, diterbitkan oleh al-Muassasah al-Saidiyah, Riyadh. Percetakan al-Kailani t.th. Himpunan ini mengandungi sebahagian risalah-risalah Muhammad Abdul Wahhab iaitu tiga asas, syarat-syarat sembahyang, empat kaedah, kitab Tauhid, Kasyfu Syubuhat, risalah-risalah yang lain oleh Ibn Taimiah, seperti al-Risalah al-Sunniyah, al-Risalah al-Kubrusiyah dan risalah yang lain oleh Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani dan Allamah Muhammad bin Hussain al Rahbi. Risalah-risalah kedua ulama terakhir ini tidak ada kena mengena dengan kajian kita, adapun risalah-risalah Ibn Taimiah adalah sangat penting bagi kajian kita, risalah-risalah ini boleh didapati dari sumber-sumber yang lain untuk dibandingkan dengan yang terdapat dalam bentuk cetakan baru, seperti karangan-karangan Muhammad Abdul Wahhab dan fatwa-fatwa Ibn Taimiah yang diedarkan dalam bentuk-bentuk buku yang sempurna dan sudah ditahkik.

12. “Syarhul Akidah al-Wasitiyah” ditulis oleh Muhammad Khalil Harras, disemak oleh Abdul Razak Afifi, cetakan kedelapan, Universiti Islam, Pusat Hal Ehwal Dakwah, t.th. Buku ini telah disyarah oleh salah seorang tenaga pengajar Universiti Islam Madinah, dia juga salah seorang penyokong kuat dan bersemangat kepada dakwah Muhammad Abdul Wahhab. Dia telah menerangkan beberapa masalah penting yang dipertikaikan ketika mensyarah buku al-Akidah al Wasitiah karangan Ibn Taimiah, keseluruhannya adalah masalah-masalah ilmu kalam dan akidah, syarah ini penting memandangkan ianya dapat menjelaskan kepada kita cara-cara penyokong-penyokong wahabi memahami pendapat-pendapat Ibn Taimiah dan pentafsiran mereka terhadap kata-katanya.

13. “Wajaa Daurul Majus, al-Abadu Tahikhiyah wal Akaidiyah wal Siyasiyah Lithaurah al-Iraniyah” ditulis oleh Dr. Abdullah Muhammad al-Garib, dicetak pada tahun 1402H tanpa disebut tempat dan pihak yang mencetaknya, saya dapatkan buku ini dari pejabat hal ehwal Islam yang dikelolakan oleh Kedutaan Arab Saudi di Malaysia, buku ini disebarkan secara percuma, nampak dari kata-kata pengarang bahawa beliau adalah pejuang ahli sunnah yang bersemangat. Beliau sentuh dalam buku ini tarikh syiah dan akidahnya serta politiknya sejak sebelum Islam hinggalah revolusi Islam di Iran, dari segi kandungan buku ini menyerupai buku Ihsan Ilahi Zahiri.

14. “Karangan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab disusun oleh Abd Aziz bin Saud “Minggu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab ini adalah kumpulan lengkap bagi karya-karya Abdul Wahhab, baru-baru ini telah dicetak di bawah penyeliaan Universiti Islam Imam Muhammad bin Saud, sempena minggu Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, himpunan yang besar ini memberi peluang kepada pengkaji untuk membaca karya-karya Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab khususnya ianya dicetak oleh pihak rasmi yang boleh dipercayai, yang ada kaitannya dengan kajian kita ialah bahagian pertama yang menyentuh masalah-masalah akidah dan bahagian kelima yang menyentuh risalah-risalah peribadi Muhammad Abdul Wahhab bolehlah kita berpandukan kepada himpunan ini memandangkan ianya adalah cetakan terakhir yang telah disemak dan disunting, aada baiknya juga kalau kita sebutkan di sini bahawa kita telah berjaya mendapatkan kebanyakan karya-karya Muhammad Abdul Wahhab yang dicetak oleh banyak percetakan yang berlainan dalam bentuk buku dari sumber-sumber yang berlainan, cetakan-cetakan ini kami akan senaraikan dalam senarai buku.

15. “Al-Hadiyatul al Sunniyah wa al-Tuhfatu al-Najdiyah” di kumpulkan oleh Sulaiman bin Sahman al-Najdi. Cetakan Darul Ifta, Riyadh. 1403H. Buku ini mengandungi lima risalah, yang pertama risalah Imam Abdul Aziz al-Awal, yang kedua, risalah Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dan yang ketiga berjudul “al-Fawakihul Azab fi Rad ala Man Lam Yahkum Bisunnati wal Kitab” karangan Syeikh Ahmad bin Nasir bin Usman al-Makmari al Najdi, dikatakan bahawa risalah ini ditulis ketika pengarangnya berdebat dengan ulama al-Haram al-Syarif dalam beberapa perkara agama, yang ke empat bertajuk “Fi Nubzatin min Sirati al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab karangan Syeikh Abdul Latif bin Syeikh Abdul Rahman al-Syeikh, yang kelima karangan Muhammad Abdul Latif bin Abdul Rahman al-Syeikh yang dikirimkan kepada penduduk kampung-kampung dan pemimpin-pemimpin kabilah di Yaman Asir, dan Tihama dan lain-lain pada tahun 1339H, pada akhir risalah ini beberapa syair yang ditulis oleh Syeikh Sulaiman bin Sahman, karya ini penting sekali bagi kajian kita memandangkan ianya mengandungi risalah-risalah yang menjelaskan pendapat-pendapat setengah pemimpin-pemimpin dan pendakwah-pendakwah Najd yang penting dalam beberapa masalah akidah dan pendirian mereka terhadap penentang dakwah wahabi.

16. “Muhammad bin Abdul Wahhab Muslihun Mazlumun wa Muftara Alaihi” karangan Masud al Nadawi, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Abdul Alim Abdul Azim, cetakan Universiti Islam Imam Muhammad bin Saud, Riyadh 1404/1984 pengarang buku ini adalah salah seorang pengasas gerakan Jama’ah Islamiah di Pakistan, dan salah seorang dari yang terkenal di daerahnya, tulisannya bernilai, khususnya beliau telah merujuk kepada sumber-sumber yang bermacam-macam di antaranya yang ditulis oleh para orientalis dan juga yang ditulis dalam bahasa Farsi dan Urdu, sebagaimana yang dapat kita lihat dari yang banyak memandangkan penulisannya datang dari berbagai negara-negara Islam, sebahagiannya menulis mengenai kesan dakwah Muhammad Abdul Wahhab di setengah negara Islam, contohnya apa yang diterbitkan dalam bahagian kedua seperti “Kesan Dakwah Muhammad Abdul Wahhab di Indonesia, Barat Afrika, al Jazair dan Thailand”. Kita boleh mendapat faedah daripada artikel-artikel ini untuk mengetahui sejauh mana penerimaan masyarakat Islam terhadap Muhammad Abdul Wahhab di negara-negara Islam tersebut.

17. Beberapa artikel sempena minggu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab terbitan Universiti Islam Imam Muhammad bin Saud 1403/1984. Buku ini terdiri dari dua bahagian di mana artikel-artikel telah ditulis oleh pensyarah-pensyarah universiti dan pendakwah-pendakwah, bahagian pertama mengandungi sembilan artikel, yang terpenting ialah artikel Dr. al-Tihami dengan judul “Muhammad bin Abdul Wahhab dan Dakwahnya Kepada Tauhid” dan tulisan Syeikh Abdullah Saleh al-Uthaimin dengan tajuk risalah-risalah peribadi Syeikh Muhammad Abdul Wahhab, artikel kedua ini adalah yang terbaik dalam buku ini memandangkan pengarangnya dapat mengawal perasaannya sekalipun beliau adalah penyokong kuat dakwah wahabi. Ini membolehkannya mengikuti kaedah-kaedah kajian ilmiah yang meneyebabkan tulisannya menjadi kemas dan teliti, adapun kebanyakan artikel-artikel yang lain dalam buku ini tidak sunyi dari kenyataan-kenyataan yang melampau, pada masa yang sama juga mengandungi faedah yang banyak memandangkan penulisanya datang dari berbagai negara-negara Islam, sebahagiannya menulis mengenai Islam, contohnya apa yang diterbitkan dalam bahagian kedua seperti “Kesan Dakwah Muhammad Abdul Wahhab di Indonesia, Barat Afrika, al-Jazair dan Thailand. Kita boleh mendapat faedah daripada artikel-artikel ini untuk mengetahui sejauh mana penerimaan masyarakat Islam terhadap Muhammad Abdul Wahhab di negara-negara Islam tersebut.

18. “Akidah Muhammad Abdul Wahhab al Salafiah wa Atharuha fi al Alam al Islami” ditulis oleh Dr. Saleh bin Abdullah bin Abdul Rahman al Abood, Universiti Islam Madinah, cetakan pertama. Buku ini asalnya adalah tesis Doktor Falsafah yang mengkaji kesan dakwah Muhammad Abdul Wahhab di negara Islam, pengarang banyak memetik dari rujukan-rujukan yang diketahui berkaitan dengan dakwah Muhammad Abdul Wahhab. Faedah yang dapat diambil dari buku ini ialah perkara berkaitan dengan kesan dakwah Muhammad Abdul Wahhab terhadap gerakan-gerakan Islam di dunia Islam.

19. “Al-Syeikh Imam Muhammad bin Abdul Wahhab Manhaju fi al-Akidah” ditulis Dr. Aminah Muhammad Nasir cetakan pertama 1403/1903 Dar al-Syuruk. Buku ini adalah risalah Doktor Falsafah, terdiri dari enam bab. Bab yang pertama gambaran zaman dan keadaan di mana Muhammad Abdul Wahhab hidup, beberapa pemikiran Muhammad Abdul Wahhab yang penting serta manhajnya, bab yang kedua, ketiga dan keempat membincangkan pendirian Muhammad Abdul Wahhab dalam masalah perkara-perkara ghaib dan tasawwuf, bab yang kelima membincangkan pandangan Muhammad Abdul Wahhab terhadap peranan akidah dalam membentuk peribadi melalui jamaah, bab keenam menerangkan kesan-kesan yang ditinggalkan oleh Muhammad Abdul Wahhab dengan pemikiran dan politik.

20. “Al-Nafkhatu ala al-Nafkhah wal Minhah” karangan Syeikh Nasiruddin al-Hijazi al-Athari, cetakan 1130H/1922M.

21. “Nazrah fi al-Nafkhah al-Zakian fi Rad ala al Wahabiah” karangan Abu al-Yasar al Dimasyqi al-Midani, risalah ini dan sebelumnya adalah merupakan buku kecil dicetak dalam satu jilid, kedua-dua pengarang menjawab musuh-musuh wahabi di Syam. Buku ini penting kerana ditulis pada suku pertama kurun ini. Dengan itu kita dapat melihat pertentangan yang berlaku di antara penyokong dan penentang di zaman itu di negeri-negeri Syam.

22. “Al-Qaul al-Sadid fi Maqasidi al-Tauhid” karangan Syeikh Abdul Rahman bin Nasir bin Sa’di, meninggal pada tahun 1376H. Buku ini dicetak di tepi kitab al-Tauhid karangan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cetakan Jeddah 1403H/1982. Kebanyakan perkara yang dibincangkan oleh pengarang adalah sama dengan perkara-perkara yang dibincangkan oleh Muhammad Abdul Wahhab dalam bukunya kitab al-Tauhid.

23. “Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu al Salafiah wa Dakwatuhu al Islahiyah Wathanaul Ulamai Alaihi” karangan Syeikh Ahmad bin Hajar bin Muhammad al Abu Tami, pengantar dan pembetulan oleh Syeikh Abdul Aziz bin Baz, cetakan Matbaah al Hukumah, Makkah 1393H, pengarang menyentuh sejarah hidup Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan keadaan agama dan politik sebelum timbulnya dakwah Muhammad Abdul Wahhab, kemudian membincangkan masalah-masalah akidah, beliau mencuba untuk mencari sebab-sebab kenapa setengah umat Islam lari dari dakwah Muhammad Abdul Wahhab, pengarang telah memberi faedah dalam dimensi ini di mana penyokong-penyokong telah mengabaikannya.

24. “Al-Khututul Aridhah lil Usus Allati Qama Alaiha Dinu Syiah al-Imamiah al-Ithna Isyriah” karangan Muhibbuddin al-Khatib, t.th.

25. “Mu’tamar Najat, karangan Muhibbuddin al-Khatib, ianya dicetak bersama kitab sebelum ini dalam satu buku kecil, risalah kedua ini adalah ibarat petikan-petikan dari muzakkirah Abdullah bin Husain al-Suwaidi al-Abbasi salah seorang daripada ulama Iraq, beliau menyebut dalam risalah ini bahawa ulama Syiah terpaksa mengakui Abu Bakr dan Umar ketika mereka mengadakan perhimpunan di Najaf al-Asyraf.

26. “Butlan Akaidu Syiah” karangan Abdul Sakar al-Tunasawi, persatuan ahli sunnah Pakistan, Lahore 1403H.

27. “Al-Jaziral al-Arabiah fi Asri al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab”, karangan Husain Khalaf al-Syeikh Khaz al, cetakan ketiga 1392H/1972. Cetakan Dar al Kutub, Beirut, di cetak pada kali pertama pada 1968M.

11. KUMPULAN RUJUKAN DAN SUMBER YANG KEDUA

Karangan-karangan, kajian-kajian dan risalah-risalah yang ditulis oleh musuh-musuh dakwah wahabiah, kumpulan ini boleh dibahagikan kepada dua bahagian :

Bahagian pertama, karangan-karangan dan risalah-risalah yang ditulis oleh Uthman Abdul Wahhab, bahagian ini kebanyakannya sudah hilang, Orientalis Philip mengatakan bahawa: untuk mendapatkan karangan-karangan penentang lebih susah berbanding dengan dahulu. Beliau juga menyebut dua risalah yang menjawab Muhammad Abdul Wahhab yang pertama karangan Muhammad bin Afalik al-Hambali al-Ihsai, yang kedua dengan tajuk al-Musykilatu al-Madhiah Raddhan ala Ibni Abdil Wahhab” karangan Ibnu al-Suwaidi, beliau menjelaskan bahawa kedua-dua karangan ini masih berada di perpustakaan Tobigin di Jerman. Satu buku yang termasuk dalam kumpulan ini kitab “al-Sawaik al-Kaiyah fi Rad ala al Wahhabiyah” karangan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab al Nadji saudara kepada Muhammad Abdul Wahhab telah dicetak dan terdapat di kebanyakan perpustakaan, telah dicetak di Mesir 1128H. Sebagaimana yang dikatakan oleh Masud al Nadawi mengenai buku ini, pengkaji menghadapi beberapa masalah di antaranya, dikatakan bahawa pengarang buku ini telah menarik kata-katanya yang ditulis dalam buku ini, dan yang lain ialah setengah pengkaji meragui kesahihan nama buku tersebut, seperti Masud al Nadawi. Beliau mengatakan bahawa golongan wahabi belum dikenali ketika itu berhubungan dengan dua masalah di atas, bagi pengkaji yang cerdik barangkali dapat mengatasinya utamanya masalah yang pertama, dengan menghalusi dan mengkritiknya, boleh juga dibandingkan dengan setengah risalah yang terdapat dalam beberapa buku. Apa yang dikatakan ialah beliau menulis bagi setengah pendakwah gerakan wahabi, dengan perbandingan ini boleh kita ketahui sejauh mana persamaan Uslub supaya kita dapat mengesan samada Syeikh Sulaiman telah menarik balik kata-katanya atau sebaliknya. Adapun masalah yang kedua tidak begitu penting kerana tidak menjejaskan isi kandungan kitab. Kesimpulannya ialah penyokong dan penentang semua bersetuju bahawa pengarangnya ialah Syeikh Sulaiman. Adapun risalah-risalah ulama yang menentang dan ulama yang sezaman dengan Muhammad Abdul Wahhab seperti al-Qadhi Abdullah bin Abdul Latif dan Muhammad bin Afalik sangat susah untuk mendapatkannya sekalipun risalah-risalah Muhammad bin Afalik masih ada tersimpan di setengah perpustakaan. Adapun ulama Najd yang sezaman dengan Muhammad Abdul Wahhab dan penentangnya, yang terkenal ialah Sulaiman bin Sahim dan Abdullah al Muwais, dan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab, Syeikh Abdullah bin Saleh al-Uthaimin berkata: Sesungguhnya apa yang telah ditulis oleh mereka kecuali Syeikh Sulaiman hampir-hampir hilang semua.

Bahagian kedua kumpulan ini ialah rujukan-rujukan dan sumber-sumber yang ditulis oleh penentang setelah Muhammad Abdul Wahhab meninggal dunia sampai hari ini, jenis ini biasanya mudah didapati dan kebanyakannya adalah cetakan Mesir atau Turki dan Iran. Sebahagian dari kumpulan ini ialah :

1. “Al-Fajru Sadiq fi Rad ala Mungkiri Tawassul wal Karamat wal Khawariq” karangan Jamil Efendi Sidqi Zahawi, 1863H/1936M. Beliau adalah seorang warganegara Iraq yang bekerja sebagai pegawai di kerajaan Othmaniah. Buku ini mengandungi 76 halaman dicetak di Mesir, percetakan al-Waiz, 1322H. Kemudian terbit cetakan-cetakan yang di antaranya cetakan Matba’ah al Hakikiah, Turki, 1976M. Pengarang menyentuh kejayaan dan khidmat kerajaan Othmaniah kepada negara-negara Islam. Kemudian mengkritik gerakan wahabi yang dilihatnya sebagai satu gerakan yang menentang Khilafah Islamiah. Beliau membincang beberapa permasalahan yang dipertikaikan seperti al-Tajsim, Ijmak, Qiyas dan lain-lain. Kritikannya boleh diterima, boleh juga menghormati Ibn Taimiah dan muridnya Ibn Qayyim serta memetik pendapat-pendapat mereka.

2. “Al-Nuqulu Syariah fi Rad ala al-Wahhabiyah” karangan Mustafa bin Ahmad bin Husain al Syatti al Hambali, risalah ini dicetak bersama kitab “al Fajru Sadiq” iamya ibarat ilmu artikel, beliau membincangkan masalah-masalah Ijtihad, Syirik dan bahagiannya, kehidupan nabi dan syuhada di dalam kubur mereka dan masalah tawassul dan lain-lain.

3. “Dhiyaussudur Limungkiri al-Tawassul bi Ahlil Qubur” karangan Syah Miyan Ibn Abdul Azim. Risalah ini dicetak bersama dengan kitab “al-Fajrus Sadiq” pengarang membincangkan masalah-masalah yang tidak berlainan dengan apa yang disebut dalam risalah yang terdahulu “al Nuqul al Syariah” kemudian mendatangkan mazhab yang empat untuk membuktikan bahawa bertawassul dengan para nabi dan solihin adalah boleh.

4. “Al-Tawassulu Binnabi wa Bi al-Solihin” ditulis oleh Abu Hamid Marzuq, dicetak di Turki 1990, kitab ini terdiri dari dua bahagian. Bahagian yang pertama dengan tajuk “al-Tawassulu Wajahalatul Wahhabiyyin” bahagian ini ditulis di Damsyik sebagaimana yang dikatakan oleh penerbit. Bahagian ini adalah bahagian yang utama memandangkan ianya memuatkan 304 halaman, di mana dibincangkan sebahagian pendapat-pendapat Ibn Taimiah dan Muhammad Abdul Wahhab dalam masalah Tauhid, sifat, tawassul dan lain-lain lagi. Perbincangannya dalam bahagian ini adalah baik dan patut dibaca. Adapun bahagian kedua bermula dari halaman 305-336 iaitu halaman terakhir, membicarakan mengenai tawassul dan membawa beberapa pendapat fuqaha sebagai penyokong. Penerbit mengatakan bahawa pengarang menulis bahagian ini ketika berada di Pakistan. Walau bagaimanapun bahagian kedua ini tidak sebaik bahagian pertama dari segi kualiti.

5. “Al-Basiru Limungkiri al-Tawassul bi Ahlil Kabri” karangan Syed Hamdullah al-Dajawi, dicetak di Turki, 1989M. Pengarangnya adalah berbangsa Pakistan. Buku ini adalah sebagai jawapan kepada Syeikh Mala Tahir salah seorang daripada ulama Pakistan yang berfahaman wahabi. Syeikh Mala pernah menulis sebuah buku yang bertajuk “Al-Basairu lil Mutawassilin bil Makabir”. Adapun Syed Hamadullah adalah seorang yang berfikiran terbuka, kita dapat melihat dari bukunya, pengalamannya berhujjah dan perbincangannya boleh diterima kerana mengandungi banyak faedah bagi yang ingin mengetahui pendapat musuh-musuh wahabi. Di antara perkara-perkara yang dibincangkan oleh pengarang ialah kehidupan sesudah mati, pendapat-pendapat Ibn Taimiah tentang tawassul, perkara-perkara iman dan kafir, bid’ah dan lain-lain. Beliau menganggap Muhammad Abdul Wahhab sebagai khariji. Buku ini selesai ditulis pada tahun 1965M.

6. “Ghauthul Ibad bi Bayani Rasyad ” ditulis oleh Mustafa Abu Saif al-Hamami, ianya adalah merupakan risalah yang dicetak pada akhir buku al-Basair. Beliau membincangkan masalah-masalah ijtihad dan mujtahidin, kedudukan para nabi dan solihin serta tawassul dan lain-lain. Ianya adalah satu jawapan bagi dakwah wahabiah.

7. “Al-Minhahatul Wahhabiyyah fi Rad ala al-Wahhabiyyah ” karangan Daud bin Sulaiman al-Baghdad, dicetak di Turki, cetakan ketiga pada tahun 1974. Beliau berusaha membuktikan bahawa orang yang sudah meninggal dunia boleh mendengar, kehidupannya setelah mati, adakah mereka mempunyai kuasa atau tidak. Buku ini dicetak bersama dengan beberapa risalah manuskrip, risalah ini membincangkan mazhab Naqsyabandi dalam tasawwuf, apa yang patut disebut ialah beliau juga mempunyai buku yang bertajuk “Sulhul Ikhwan”. Syeikh Abdul Latif bin Abdul Rahman menulis bukunya yang bertajuk “Minhaj al-Ta’sis wa al-Taqdis” sebagai jawapan kepada Daud dan pengarang “Masyahiru Ulama Najd ” dalam Hamisy halaman 98 berkata bahawa Daud bin Sulaiman dilahirkan pada tahun 1299H dan meninggal dunia pada tahun 1331H setelah mengembara ke Iraq, Najd, Madinah dan Mekah. Beliau menyifatkan Daud sebagai pendakwah kekufuran dan kesesatan. Nampaknya Daud adalah musuh wahabi yang paling lantang di zaman Syeikh Abdul Latif bin Hasan bin Muhammad bin Abdul Wahhab yang menyebabkan Syeikh Abdul Latif dan bapanya terpaksa menulis buku untuk menjawab pandangan Daud. Si Bapa menulis buku yang bertajuk “Al-Kaul al-Fasl Fi Rad al Muftari Daud bin Jarjis”. Si anak menulis “Minhaj al Takdis”, walau bagaimanapun, sesungguhnya Daud tidak menggunakan kata-kata yang kesat sebagaimana yang digunakan oleh penentang-penentang wahabi yang mutakhir, padahal beliau menghadapi tentangan yang keras daripada musuh-musuhnya seperti Abdul Rahman dan anaknya Abdul Latif dan Mahmud Syukri al-Alusi dan lain-lain daripada penyokong wahabi.

8. "Kasyful Irtiyab fi Atbai Muhammad bin Abdul Wahhab” ditulis oleh Syed Muhsin al-Amin al-Amili, cetakan kelima. Buku ini telah siap ditulis pada tahun 1347H dan dicetak untuk kali pertama pada tahun yang sama di percetakan Ibn Zaidun di Damsyik. Halaman buku ini melebihi 500 halaman, pengarang adalah seorang bermazhab syiah. Beliau membahas panjang lebar mengenai tarikh dakwah wahabiah dari awal sampai akhir, kemudian membahas beberapa masalah usul sebagai pengantar untuk menjawab para pendakwah wahabi, kemudian membawa beberapa masalah yang dipertikaikan dan menjawabnya dengan cara terperinci. Beliau juga menyentuh pendapat Ibn Taimiah dan al-Sanani dan lain-lain dari ulama salafi yang masyhur dengan mengkritik dan menganalisanya. Buku ini mengandungi maklumat yang terperinci yang berfaedah untuk mengetahui pandangan-pandangan ulama syiah dan pendirian mereka terhadap dakwah wahabiah. Pengarang tidak hanya menjawab wahabi dalam bentuk prosa tapi juga dalam bentuk qasidah yang dilampirkan pada akhir buku ini.

9. “Ulamaul Muslimin wa Jahalatul Wahhabiyyah” buku ini mengandungi beberapa artikel yang dikumpulkan oleh Husain Hilmi Esyik. Beliau terbitkan dalam satu jilid, dicetak di Istanbul tahun 1986M. Yang penting bagi kita ialah risalah yang ketiga diambil dari kitab “Syawahidul Haq” karangan Yusuf al-Nabhani, dari fasal ke 3 dan seterusnya, dan rujukan Nabhani ketika menghuraikan masalah wahabi ialah diambil dari tulisan-tulisan Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan.

10. “Al-Hakaikul Islamiyah Fi Rad ala Mazaimil Wahhabiyyah” karangan al-Haji Malik bin Syeikh Daud, dicetak di Istanbul tahun 1990M. Pengarang buku ini ialah salah seorang ulama dan pendakwah Afrika. Beliau adalah Mudir Madrasah al-Irfan di Kota Kotyala, Republik Mali. Buku ini dikarang pada tahun 1403H/1983M. Beliau berpendapat bahawa pendakwah-pendakwah wahabiah telah menyebabkan perpecahan di kalangan masyarakat Islam di Mali. Beliau juga menyebut bahawa dakwah telah berpengaruh di Benua Afrika. Beliau berkata bahawa setengah pendakwah wahabiah bukan pengikut yang benar kepada dakwah wahabiah, beliau juga menyebutkan nama-nama wahabi yang taasub dan yang sederhana. Penerbit melampirkan dua risalah kepada buku tersebut yang pertama bertajuk “Muqmiatun Lil Mungkirin” dikarang oleh salah seorang pendakwah di Ghana, yang ditulis pada tahun 1394H/1974M Risalah yang kedua diambil dari kitab “Ittihaf Ahli Zaman Bi Akhbari Muluki Tunis Wa Ahdil Aman” karangan Ahmad Ibni Abi Diyat, yang diterbitkan oleh kerajaan Tunis tahun 1383H/1963M. Kitab dan risalah ini adalah sangat penting bagi kajian kita memandangkan ianya memberikan pandangan setengah pendakwah di Benua Afrika khususnya di Barat Afrika dan pendirian mereka terhadap dakwah wahabiah, mendedahkan kesan dakwah wahabiah di kalangan masyarakat Benua Afrika serta respon setengah ulama Afrika. Risalah yang diambil dari kitab “Ittihafu Ahli Zaman” juga sangat berfaedah dari segi sejarah di mana pengarang menyebut sejarah Muhammad Abdul Wahhab. Pengarang juga membawa
satu risalah di mana beliau menyatakan bahawa risalah tersebut telah sampai ke kawasan Tunis, ketika risalah itu tersebar, Bai Abu Muhammad Mahmud Basya mengirim kepada ulama pada zamannya dan meminta mereka menjelaskan kepada masyarakat tentang kebenaran, lalu Allamah Abu Wafa Ismail al-Tamimi menulis satu buku yang beliau namakan “Al-Minahul Ilahiyyah fi Tamsi al-Dalalah al-Wahabiyyah”.

11. “Fitnatul Wahhabiyyah” karangan Mufti Syed Ahmad bin Zaini Dahlan iaitu sebahagian daripada bahagian kedua buku “Al-Futuhatul Islamiyyah”. Bahagian ini dicetak di Turki tahun 1975M, kemudian dicetak lagi pada tahun 1976, kali ini dilampirkan dengan dua buku yang lain iaitu “Al-Sawaiqul Ilahiyyah” dan “Saiful Jabbar” ianya hanyalah ibarat satu risalah yang menerangkan sejauh mana gerakan wahabiah, peperangan yang dilaluinya serta setengah pendapat pengasas dakwah ini. Dalam masalah Tauhid, buku ini boleh diangap sebagai salah satu rujukan penting yang mengkritik wahabiah.

12. “Al-Sawaiqul Ilahiyyah Fi al Rad ala al-Wahhabiyyah” karangan Sulaiman bin Abdul Wahhab al-Najdi, ianya adalah buku yang paling awal mengkritik dakwah wahabiah ditulis di zaman Muhammad Abdul Wahhab. Muhammad Abdul Wahhab telah menjawab melalui setengah risalahnya beberapa masalah yang ada dalam buku ini. Kali pertama buku ini dicetak di Iraq pada tahun 1306H/1888M. Di antara masalah yang dibincangkan ialah mengkafirkan orang Islam.

13. “Nasihatun Lil Wahhabi” tulisan Husain Hilmi Asyik, beliau adalah jurutera berbangsa Turki. Buku ini ditulis dalam bahasa Turki, kali pertama diterbitkan pada tahun 1970M di Turki. Kemudian diterjemahkan ke bahasa Inggeris dan diterbitkan pada tahun 1976M. Beliau adalah penentang semasa wahabi. Beliau mempunyai lebih kurang 20 buah buku, ada yang ditulis dalam bahasa Arab, Turki dan Inggeris. Kebanyakan buku ini mengandungi kritikan terhadap dakwah wahabiah. Adapun buku ini terdiri dari dua bahagian, bahagian pertama mengkritik “Kitab al-Tauhid” karangan Muhammad Abdul Wahhab. Bahagian kedua menyentuh masalah sejarah dalam peperangannya. Kebanyakan maklumat pengarang dalam bahagian kedua ini adalah diambil daripada apa yang ditulis oleh Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan. Buku ini telah dicetak banyak kali dan yang terakhir ialah pada tahun 1984 di Istanbul.

14. “Saiful Jabbar” karangan Fadlu al-Rasul, beliau adalah salah seorang daripada ulama India, kali pertama buku ini dicetak pada tahun 1260H.

III. KUMPULAN KETIGA, RUJUKAN DAN SUMBER-SUMBER YANG DITULIS OLEH ORIENTALIS:

1. “Tarikh Najd wa Dakwatu Syeikh Muhammad Abdul Wahhab al-Salafiyyah” karangan Abdullah Falabi, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Umar al-Duwairi, terbitan al-Maktabah al-Aliyah, Beirut, t.th. Pengarang ini adalah seorang paderi Inggeris yang bekerja sebagai Jeneral dalam tentera British India. Kemudian dipindahkan ke Iraq pada tahun 1917M, kemudian menjadi wakil politik British di negara Saudi. Pada awal tahun 20an beliau menjadi utusan politik British di timur Jordan. Pada tahun 1925M beliau berhenti bekerja lalu menetap di Saudi, dikatakan bahawa beliau telah memeluk Islam. Buku ini sangat penting bagi sejarah Najd, dalam banyak keadaan maklumatnya kemas, nampaknya beliau jujur terhadap dakwah wahabi. Sekalipun hanya sedikit yang dikatakannya mengenai Muhammad bin Saud dan kelahiran Muhammad Abdul Wahhab serta permulaan dakwahnya, pengembaraannya dan keadaan agama di Najd. Secara keseluruhan kitab ini memberi banyak faedah mengenai tarikh pemimpin Najd dan peperangannya. Memandangkan penulis melihat bahawa negara pemimpin-pemimpin keluarga Saud dan dakwah wahabiah adalah satu, beliau tidak memberikan perhatian khusus kepada dakwah wahabiah sebagai gerakan agama, tapi beliau menumpukan perhatiannya kepada hal ehwal politik dan sejarah serta peperangan yang berlaku di antara pemimpin-pemimpin keluarga Saud dan musuh-musuhnya.

2. “Tarikh al-Arabiyyah al-Saudiyyah” karangan Fasileev, diterjemahkan dari bahasa Rusia ke dalam bahasa Arab oleh Khairu Damin dan Jalal al-Masyitah. Dicetak di Dar al-Takaddum 1986, Soviet Union. Pengarang buku ini adalah orientalis Rusia telah menjalankan kajian lengkap mengenai hal ehwal negara Arab sebelum timbulnya wahabiah dan berdirinya negara Saud. Beliau memberikan perhatian yang berat kepada dimensi agama, sosial, politik dan ekonomi bagi dakwah wahabiah dan negara keluarga Saud. Beliau juga membuat analisa yang berfaedah, beliau juga menyediakan dalam pendahuluan bukunya satu kajian mengenai sumber-sumber dan rujukan di mana kita telah mendapat banyak faedah. Satu-satunya kelemahan penulis ini ialah beliau menangani tajuk ini dari segi falsafah sejarah kebendaan. Kita boleh mengambil faedah dari lima bahagian yang pertama buku ini yang berkaitan dengan hal ehwal negara Arab sebelum timbulnya dakwah wahabiah sehingga berdirinya negara Saud yang pertama, di mana pengarang menjelaskan kehidupan Muhammad Abdul Wahhab dan dakwahnya dari segi agama dan sosio-politik.

3. “Artikel Momurtaman dalam ensiklopedia Islam di bawah tajuk “Ibn Saud” orientalis ini menumpukan banyak perhatian kepada perkara-perkara yang berkaitan dengan keluarga Saud dan keturunan mereka, urutan-urutan sejarah serta menyesuaikan di antara hijriah dan miladiah. Beliau memberi banyak faedah dalam aspek ini.

4. “Artikel John O. Voll dalam ensiklopedia agama di bawah tajuk “Wahhabiyyah” orientalis ini menyebut setengah pemikiran wahabiah dan kebanyakannya adalah benar. Nampaknya beliau mengambil dari buku “Majmuah Rasail wal Masail al Nadjiyyah” dan kitab-kitab Ibn Bisyr dan Ibn Ghannam, dan dari buku-buku yang baru seperti “Sheikh Muhammad Abdul Wahhab Hayatuhu wa Fikruhu” karangan Abdullah Soleh al Uthaimin.

5. Artikel “Al-Wahhabiyyah” dalam ringkasan Ensiklopedia Islam, dikarang oleh Gibb dan Kramers, Leiden 1974. Kedua pengarang bahawa setengah akidah kepercayaan wahabiah serta menyentuh kehidupan Muhammad Abdul Wahhab, sejarah dakwah wahabiah pada peringkat awal, permusuhan yang berlaku di antara penyokong dan penentang, timbulnya al-Ikhwan dan tersebarnya gerakan wahabiah di India dan di negara-negara Islam yang lain.

6. Artikel “Al-Wahhabiyyah” dalam Ensiklopedia Agama dan Akhlak, ditulis oleh orientalis D.S. Margoliouth.

7. Artikel “al-Wahhabiyyah” dalam Ensiklopedia Islam, ditulis oleh orientalis D.S. Margoliouth.

8. Artikel “Wahhabi” dalam kamus Islam, tulisan Thomas Patrick Hughes.

BAB 1

SYEIKH MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB : KEHIDUPAN DAN PERSEKITARANNYA
A. KEHIDUPANNYA

Muhammad bin Abdul Wahhab dilahirkan di kampung Uyainah pada tahun 1115H/1703M

1. Kampung tersebut adalah kampung yang kecil terletak di barat kota Riyadh. Ahli sejarah mengatakan bahawa keturunan Muhammad adalah dari Bani Tamim yang terkenal di negeri Arab. Syeikh Abdul Wahhab

2 ayah kepada Muhammad adalah seorang ahli fiqah mazhab Hambali dan kadhi negeri itu serta muftinya. Dikatakan bahawa datuknya iaitu Sulaiman bin Ali

3 adalah mufti seluruh Najd

4, neliau juga pengikut Hambali. Mazhab ini mempunyai ramai pengikut di Najd kerana Najd tidak jauh dari pusat timbulnya mazhab ini iaitu Iraq. Kita akan melihat pengembaraan Syeikh Muhammad ke Iraq, barangkali beliau mengetahui bahawa di sana terdapat ramai pengikut mazhab Hambali. Setengah ahli sejarah mengatakan bahawa Syeikh Muhammad telah menghafal Al-Quran ketika beliau masih kecil. Ayahnya pernah menyuruhnya menjadi imam ketika Syeikh Muhammad berusia 12 tahun

5. Syeikh pernah belajar dari ayahnya Fiqah, Tafsir, Hadith dan Usuluddin

6. Setengah penyokong Muhammad bin Abdul Wahhab mengatakan bahawa ayahnya merasa hairan melihat kecerdasan anaknya lalu memujinya

7 tapi musuh Syeikh Muhammad berpendapat sebaliknya. Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan mengatakan bahawa ayah saudara dan Syeikhnya memusuhinya dan mereka mengatakan bahawa dia akan menjadi sumber kesesatan ketika mereka mendengar kata-katanya

8. Seandainya apa yang Syeikh Dahlan katakan itu benar mereka sudah pasti perkara itu tidak berlaku ketika Muhammad Abdul Wahhab masih muda lagi, tetapi barangkali perkara itu berlaku ketika Muhammad Abdul Wahhab mula menampakkan pandangan-pandangan dan pemikirannya.

9.Telah berlaku perselisihan di antaranya dengan bapanya sebelum Muhammad Abdul Wahhab memulakan dakwahnya yang menyebabkan perselisihan berlaku di antaranya dengan penghuni kampung

10. Dari sini kita dapat melihat bahawa apa yang dikatakan oleh Syeikh Dahlan bukanlah sesuatu yang tidak berasas, kerana Abdul Wahhab adalah salah seorang penyokong pendapat penghuni kampung.

Ketika Muhammad Abdul Wahhab kembali dari Madinah, beliau telah mula menampakkan pendapat-pendapat dan pemikiran-pemikirannya

11. Ayahnya menanggapi pemikiran-pemikiran ini dengan keraguan. Satu bukti yang dapat menyokong bahawa Abdul Wahhab menentang pendapat-pendapat anaknya ialah, Sheikh Muhammad tidak dapat menzahirkan dakwahnya dengan bentuk rasmi kecuali setelah kematian ayahnya pada tahun 1153H12.

Adapun penentangan saudaranya Sulaiman berlaku lama selepas itu. Mengenai guru-gurunya yang beliau jumpai di Madinah, tidak ada tanda bahawa apa yang disebutkan oleh Syeikh Dahlan benar-benar terjadi, bahkan yang jelas tidak terjadi apa-apa perselisihan di antara Muhammad Abdul Wahhab dengan gurunya di Madinah kerana beberapa sebab. Di antaranya ialah Syeikh Muhammad belum menzahirkan pendapatnya dalam bentuk yang jelas pada waktu itu. Beliau hanya belajar dan bertanya untuk melihat pendapat-pendapat gurunya dalam beberapa masalah. Sebab yang lain ialah penyokong Muhammad tidak meriwayatkan apa-apa perselisihan yang pernah berlaku di antara Syeikh Muhammad dengan guru-gurunya. Sebagaimana mereka meriwayatkan perkara yang berlaku di antaranya dengan ayah dan saudaranya Sulaiman, bahkan mereka menyebutkan sebaliknya sebagaimana yang kita akan saksikan.

B. PENGEMBARAANNYA

Boleh kita bahagikan pengembaraan beliau kepada dua peringkat. Pertama ke negeri-negeri Hijaz. Tujuannya ialah untuk menunaikan fardhu haji dan kedua untuk menuntut ilmu

13. Beliau pergi ke Mekah dan sempat menyaksikan musim haji. Hussain Khalaf dan lain-lain mengatakan bahawa Syeikh Muhammad Abdul Wahhab bertemu dengan ulama di mekah dan sempat belajar dari mereka

14 tetapi Masud Nadawi menafikan perkara ini kerana tidak ada dalil atau riwayat yang sah

15. Apa yang disebutkan oleh Nadawi adalah benar kerana mereka yang berkata Syeikh Muhammad telah belajar dari ulama Mekah tidak menyebut nama ulama tertentu. Mereka hanya kadang-kadang merujuk kepada ulama Mekah.
Setelah selesai musim haji, Syeikh Muhammad pergi ke Madinah dan melawat Masjid Nabawi. Di Sana beliau berjumpa dengan ulama dan belajar dari mereka. Di antaranya ialah Syeikh Abdullah bin Ibrahim bin Saif dari keluarga al-Saif al-Najdi. Belaiau adalah ketua kampung, kemudian Syeikh Muhammad berkenalan dengan Syeikh Muhammad Hayatu al-Sindi melalui Syeikh Abdullah. Beliau juga berjumpa dengan Syeikh Ali Afendi al-Dagustani, Syeikh Ismail al-Ajluni, Syeikh Abdul Latif al-Afaliki al-Ihsai dan Sheikh Muhammad al-Afaliki al-Ihsain

16. Beliau belajar dari mereka, nampaknya sebahagian daripada mereka adalah ulama Najd barangkali sebahagiannya bermazhab Hambali yang menjadikan beliau merasa yakin dengan agama mereka. Beliau juga mendapat beberapa ijazah dari mereka

17 kemudian beliau kembali ke Najd.

Adapun pengembaraannya yang kedua, bermula dari 1136H/1724M

18 di mana beliau pergi ke Iraq, pengkaji tidak sepakat mengenai tempat-tempat dan negeri-negeri yang dilawati beliau. Demikian juga mengenai tarikh pengembaraan ini, Ibnu Gannam dan Ibnu Bisyr tidak menyebutkan kecuali lawatannya ke Basrah

19 tapi setengah pengkaji mengatakan bahawa beliau sampai ke Baghdad, Musil dan utara Iraq

20. Margaliout memetik21 dari buku “Iamu al-Shihab fi Sirati Muhammad bin Abdul al-Wahhab”

21 bahawa beliau telah sampai ke Basrah, Baghdad, Asfahan dan Hamadan.

22.Beliau belajar falsafah Iasyrakiyah dan Tasawwuf di sana. Kemudian berpindah ke bandar Qom di Iran, beliau berkahwin dengan seorang perempuan ketika menetap di Baghdad. Isterinya meninggalkan baginya 2000 dinar. Setelah isterinya meninggal dunia, buku yang sama menyebutkan bahawa beliau menetap di negeri-negeri ini selama 17 tahun

23, tapi bilangan ini tidak bertepatan dengan apa yang disebutkan oleh Ibnu Gannam, kalau apa yang disebut oleh Mahmud Syit bahawa Syeikh Muhammad meninggalkan Najd pada tahun 1135H. Maka ini bererti beliau pulang ke Najd pada tahun 1103H

25 sesuai dengan apa yang dipetik oleh Margaliot. Ibnu Gannam berkata bahawa Syeikh Muhammad menetap di Huraimalah setelah pulang dari Basrah bersama dengan bapanya beberapa tahun hinggalah bapanya meninggal pada tahun 1153H

26. Ini bererti Syeikh Muhammad kembali dari Basrah lama sebelum 1153M, perkara ini tidak bertepatan dengan apa yang dipetik oleh Margaliot dan lain-lain, jadi kalau pengembaraan ini benar-benar berlaku maka ianya tidaklah memakan masa yang lama sebagai yang mereka sebutkan, boleh jadi setengah daripada pengembaraan ini benar-benar berlaku kerana Syeikh Muhammad kembali ke Najd pada tahun 1140H. Bapanya telah berpindah dari kampung Uyainah ke Huraimalah pada tahun 1129H, ketika Syeikh Muhammad kembali, beliau mendapati bapanya telah berpindah ke Huraimalah

27. Kesimpulannya ialah pengembaraannya yang kedua hanya memakan masa selama 4 tahun iaitu dari tahun 1136H-1140H tapi Mahmud Syit berpendapat bahawa Syeikh Muhammad menghabiskan kebanyakan tahun 1140H di Musil

28 kerana itu pengembaraan ini memakan masa lebih panjang daripada 4 tahun. Barangkali riwayat yang benar adalah yang dipetik dari kitab Iuma khususnya yang dikatakan bahawa Syeikh Muhammad telah sampai ke negeri-negeri Iran. Adapun riwayat yang mengatakan bahawa beliau melawat Damsyik atau Sham maka kita patut menolaknya berdasarkan apa yang disebutkan oleh Ibnu Gannam dan Ibnu Bisyr dan lain-lain di mana mereka mengatakan dengan jelas bahawa Syeikh Muhammad berniat demikian tetapi hartanya hilang ketika keluar dari Basra lalu membatalkan pengembaraannya ke Sham

29. Demikian juga riwayat yang mengatakan bahawa beliau telah sampai ke India

30 kerana tidak ada apa-apa yang boleh menguatkan, apa yang boleh kita katakan ialah Syeikh Muhammad telah sampai ke Basra dan menetap di sana kemudian berpindah di antara Baghdad dan Musil, Utara Iraq dan sebahagian negeri-negeri Iran

31. Kemudian beliau kembali ke Najd sekitar tahun 1140H dengan 1152H. Sudah tentu beliau mendapat faedah dari pengembaraannya yang panjang ini di mana beliau mendapat pengalaman dan pengetahuan mengenai hal ehwal negara-negara Islam yang dilawati. Beliau menyaksikan sendiri kezaliman yang dialami oleh umat Islam serta keburukan pentadbiran dari pihak kerajaan

32. Beliau juga dapat menyebarkan sebahagian pemikirannya di negeri-negeri yang dilawatinya. Setengah buku menyatakan bahawa beliau pernah mengajar di Basrah sehingga menjadi masyhur dan mempunyai banyak musuh yang menyebabkan beliau dikeluarkan dari Basrah

33. Dari sinilah beliau mengumpulkan pemikirannya untuk mewujudkan satu penyelesaian terhadap masalah yang dihadapinya sejak dulu lagi, iaitu menentang bid’ah dan berdakwah kepada tauhid yang murni, menghapuskan perselisihan dan kelemahan di kalangan orang-orang Arab serta menyatukan mereka supaya mereka dapat memegang kembali peranannya dalam dunia Islam

34. Hal ini bukanlah satu usaha yang mudah, beliau telah menghabiskan kehidupannya dalam usaha ini. Beliau meninggal dunia pada tahun 1206H/1792M.

Yang Kedua Persekitarannya.

A. Keadaan Agama di Najd dan Persekitarannya.

Ahli sejarah dan pengkaji hal ehwal di Najd, khususnya penyokong dakwah wahabi, mereka meriwayatkan berita-berita yang menakutkan dan memberikan gambaran yang negatif terhadap hal elwal agama sebelum timbulnya dakwah wahabiah. Buku yang paling awal ditulis mengenai hal ini ialah “Tarikh Najd” karangan Ibnu Gannam dan “Unwanul Majdi fi Tarikhi Najd” karangan Ibnu Bisyr. Buku ini menerangkan bahawa keadaan agama ketika itu telah sapai ke peringkat yang paling teruk. Ibnu Gannam menyifatkan keadaannya dengan nada yang agak melampau, kebanyakan orang Islam di permulaan kurun ke 12H telah tenggelam dalam syirik dan kembali kepada keadaan jahiliyah. Nur hidayah yang ada dalam diri mereka telah padam disebabkan oleh kejahilan dan penguasaan orang-orang yang mengikut hawa nafsu dan kesesatan lalu mereka tinggalkan Al-Quran

35. Gambaran yang diberikan oleh Ibnu Bisyr adalah lebih kurang dengan gambaran ini. Dalam pendahuluan bahagian pertama bukunya beliau berkata: Syirik telah tersebar di Najd dan di tempat lain

36. Gambaran yang diberikan oleh dua ahli sejarah Najd ini kemudiannya telah menjadi pendahuluan yang penting yang dijadikan landasan bagi pengkaji-pengkaji hal ehwal negeri Arab, khususnya penyokong-penyokong dakwah wahabi. Jarang kita dapati dalam tulisan-tulisan mereka yang menyentuh dakwah wahabi tanpa gambaran yang suram ini, bahkan setengahnya berpendapat bahawa keadaan ini terdapat di seluruh dunia Islam

37 setelah berakhirnya kurun-kurun yang baik

38. Gambaran ini sudah pasti banyak mengandungi unsur-unsur melampau sama dengan gambaran yang lain tapi berbeza dari segi arah tujuan, iaitu gambaran kesan-kesan dakwah wahabi ke atas dunia Islam

39. Sesungguhnya pengkaji yang bijak dalam keadaan ini tidak mempunyai pilihan kecuali menerima kebanyakan daripada gambaran ini. Ini bukan sahaja kerana kebanyakan gambaran ini adalah benar, tapi di sana banyak lagi perkara yang menunjukkan kajian tentang gambaran ini susah, di antaranya ialah Najd dan sekitarnya telah diabaikan beberapa kurun dan ahli sejarah tidak menulis apa-apa mengenainya

40. Ibnu Bisyr berkata: penduduk Najd dan ulama samada yang dulu atau yang sekarang tidak memelihara tarikh negeri mereka kecuali sedikit

41 di samping itu hilangnya kebanyakan buku-buku yang ditulis oleh musuh-musuh dakwah wahabi menambahkan lagi kerumitan masalah ini. Walau bagaimanapun, kebanyakan pengkaji kebelakangan ini berpendapat bahawa gambaran yang diberikan oleh penyokong dakwah wahabi bukanlah yang sebenarnya khususnya yang berkaitan dengan keadaan penghuni kampung-kampung dan bandar-bandar Najd. Adapun penghuni kampung-kampung barangkali gambaran ini lebih bertepatan bagi keadaan mereka berbanding dengan yang lain, mereka menyokong adanya sebahagian ulama Najd yang bersifat mulia. Dr. Abdullah Salih al-Usaimin adalah seorang yang dihormati di kalangan penyokong dakwah wahabi berkata : mereka yang mengkaji tulisan ulama tersebut dapat melihat dengan jelas sifat-sifat itu pada mereka, dan yang mengamati tulisan Ibnu Bisyr dapat melihat bahawa keadaan Najd waktu itu, sekurang-kurangnya dalam gambaran umum. Umat Islam mendirikan kewajipan agama seperti solat, puasa, zakat dan haji, syair mengenai zaman itu seperti syair Jabar bin Yasar, Ramisan bin Gasyam, dan Hamidan al-Syuaiir tidak bertepatan dengan gambaran yang muram yang diberikan setengah-setengah rujukan

42 . Orientalis Philip adalah penulis yang paling jujur di kalangan para orientalis yanga menulis tentang tarikh Najd, beliau berkata: pemeliharaan hukum hakam Islam adalah satu sifat yang umum bagi mereka yang menghormati dirinya di seluruh bandar-bandar dan kampung-kampung Najd, dan mereka mengasihani orang-orang yang jahil serta tidak memperbodohkan mereka

43.Kalau kita mengambil pandangan dua pengkaji ini dan pengkaji-pengkaji yang lain yang sependapat dengannya dan kita tambah dengan apa yang disebutkan oleh ahli sejarah bahawa Najd dan negeri Arab secara keseluruhannya adalah kawasan yang paling mundur di timur dekat dan timur tengah ada zaman itu

44. Jelaslah bagi kita bahawa apa yang dikatakan mengenai penduduk Najd dan dunia Islam bahawa syirik dan amalan meninggalkan agama Islam adalah satu andaian, ini tidak sekali-kali bererti mengingkari kemunduran dunia Islam ketika Daulah Othmaniah dalam peperangan 1683M dan selepasnya hinggalah jatuhnya

Khalifah Islamiah.

Hal ini hanyalah nampak dalam bidang bangunan fizikal di mana Eropah telah menuju kepadanya. Umat Islam tidak sama sekali pernah merasakan bahawa Eropah telah mengatasi dan mendahului mereka dalam bidang akidah dan syariah. Orientalis Louthop berpendapat bahawa pendakwah-pendakwah di negara-negara Islam semasa jatuhnya khilafah Islamiah tidak menghormati agama Eropah dan kepercayaannya pada masa yang sama mereka mengakui keunggulan Eropah dalam bidang material

45.Umat Islam masih berpendirian demikian, adapun tersebarnya bid’ah dan khurafat di dunia Islam khususnya di kalangan orang awam, adalah jelas sebagai natijah kepada kemunduran dari segi tamadun, gambaran syirik dan kejahilan di mana-mana masyarakat Islam bergantung biasanya kepada pandangan para da’i mujaddid seperti Muhammad Abdul Wahhab dan yang lainnya terhadap agama dan kefahaman mereka terhadap akidah Islam. Kalau Muhammad Abdul Wahhab berpendapat bahawa ibadah adalah bahagian yang tidak boleh dipisahkan dari Tauhid

46 maka Syed Qutub berpendapat bahawa Hakimiah dan kuasa adalah bahagian yang tidak boleh dipisahkan dari Tauhid

47. Jadi barang siapa yang menyalahi pandangan tadi maka bolehlah dituduh sebagai syirik atau jahil.Perbalahan telah berterusan di antara penyokong dan penentang dakwah wahabi lebih dua kurun, dari sejak munculnya hinggalah sekarang. Pengkritik dakwah wahabi sama sekali tidak menerima gambaran keadaanhal ehwal agama di negeri Arab dan di dunia Islam yang diberikan oleh penyokong. Di antara pengkritik ialah Ahmad bin Zaini Dahlan dan Sheikh Sulaiman bin Abdul Wahhab.

Kami telah mengatakan bahawa tidak ada jalan lain kecuali menerima sebahagian gambaran yang diberikan oleh penyokong, tapi sebesar manakah bahagian yang mesti diperakukan? Benar bahawa timbulnya gerakan agama seperti dakwah wahabi mesti mempunyai alasan, bahkan di sana ada banyak sebab dan faktor, tapi pengkaji tidak sependapat mengenai faktor utama, sekalipun di sana ada kadar yang di sepakati di satu segi penyokong berpendapat bahawa faktor utama adalah syirik, di segi yang lain penentang melihat bahawa faktor utama adalah tersebarnya bid’ah, khurafat dan pemujaan nabi-nabi dengan cara yang melampau.

48.Imam Abu Zahrah berpendapat bahawa: Wahabi timbul disebabkan terlampau mengagungkan tokoh-tokoh dan mengambil berkat dari mereka dan bertaqarrub kepada Tuhan dengan melawat mereka, juga kerana banyaknya bid’ah di perayaan keagamaan dan amalan-amalan dunia

49 nampaknya perkara ini adalah yang dipersetujui, kalau kita melihat tulisan penentang maka kita dapati bahawa mereka tidak menafikan adanya bid’ah, mereka hanya menolak sebarang syikrik atau mengatakan syirik kepada mereka yang melakukan bid’ah. Setengahnya berkata:
sesungguhnya mereka yang bertawassul dengan para Nabi dan para orang-orang solih tidak boleh dikatakan amalan mereka syirik, tapi mereka wajib diberi pelajaran, tidak boleh dianggap perbuatan orang awam sebagai satu hujjah untuk menyamakan mereka dengan orang kafir atau penyembah berhala

50.Sudah tentu di sana ada perselisihan di antara penyokong dan penentang dalam masalah tawassul dengan para Nabi dan orang-orang soleh, tapi seseorang itu barangkali boleh bertanya samada seseorang boleh dikatakan melakukan perkara syirik dengan bersandarkan kepada masalah khilafiah begini. Sesungguhnya pendirian yang tegas para dai wahabi dalam masalah khilafiah seperti tawassul dengan para Nabi sebagai melakukan syirik, di mana penduduk Najd khususnya yang tinggal di pergunungan dan kampung-kampung tidak hanya bertawassul dengan para Nabi tapi juga dengan orang yang sudah meninggal, pokok-pokok dan batu-batu

51 tapi adakah perkara ini tersebar di seluruh Najd? Yang jelas perkara ini hanya tersebar di kalangan penduduk kampung, sebagaimana yang diketahui bahawa tabiat kehidupan di kampung serta kejahilan yang tersebar kadang-kadang mendorong mereka untuk mengabaikan agama dan cenderung kepada mempercayai khurafat, hal ini bukan hanya terjadi kepada penghuni kampung di Najd bahkan terjadi di kalangan penghuni kampung di seluruh dunia, kemungkinan besar inilah yang membolehkan para da’i wahabi yang awal menganggap seperti penduduk-penduduk kampung ini sebagai melakukan perkara syirik dan menyimpang dari akidah yang benar, dengan berpandukan kepada apa yang telah dibincangkan, bolehlah dikatakan bahawa keadaan agama di Najd ketika itu bukanlah syirik semata-mata, yang tersebar hanyalah bid’ah-bid’ah inilah yang berkumpul sehingga menyebabkan syirik berlaku di kalangan penghuni-penghuni kampung.

B. Keadaan Sosio-Politik

Kita telah melihat para pengkaji berbeza pendapat dalam memberikan gambaran tentang keadaan agama di Najd dan negara-negara Islam, jelas bagi kita bahawa penyokong wahabi berpendapat bahawa syirik dan bid’ahlah yang tersebar sebelum timbulnya dakwah wahabi, yang lain pula berpendapat bahawa asas-asas Islam seperti solat dan puasa masih dilaksanakan. Adapun keadaan sosio politik di negeri Arab khususnya di Najd adalah lebih teruk daripada keadaan agama, menurut ahli sejarah sebabnya ialah negeri Arab telah merdeka pada awal kurun ke 18H, iaitu setelah lemahnya negara Othmaniah berikutan kekecohan yang berlaku di kurun ke 16 dan 17 sehingga lenyapnya pada permulaan kurun 18

52 lalu tertinggallah negeri Arab menghadapi masalahnya di bawah pemerintahan Asyraf, kabilah-kabilah Najd mula mengikuti pemimpin-pemimpin kabilah, namun sistem ini tidak teratur bahkan dalam bentuk yang sangat buruk, taksub kabilah telah terbentuk lalu wujudlah bagi tiap-tiap keluarga satu negeri, dan tiap-tiap kampung mempunyai satu syeikh, tiap-
tiap keluarga berbangga dengan kerajaannya, dan wujudlah bagi tiap-tiap kabilah kawasan yang tertentu untuk diperintah

53. Perhubungan di antara kabilah-kabilah adalah perhubungan peperangan yang berterusan, tiap-tiap kabilah bersiap-siap untuk berperang, apabila mereka mendapat peluang mereka terus menyerang jiran mereka. Ibnu Bisyr memberikan gambaran kepada keadaan kacau bilau ini dengan katanya: Ketahuilah semoga kamu dirahmati Allah, Najd adalah tempat perselisihan, fitnah, kejahatan, cubaan, pembunuhan, rampasan dan permusuhan di kalangan penduduk kampung, kebanggaan jahiliah di kalangan kabilah-kabilah Arab, mereka berperang di tengah-tengah rumah dan pasar

54.Fitnah dan keadaan yang tidak stabil ini biasanya mempengaruhi bandar-bandar besar dan penduduk di Najd, kekacauan politik bukanlah satu-satunya masalah yang dihadapi oleh kawasan ini, bahkan di sana ada bencana alam serta peperangan yang dilancarkan oleh Asyraf terhadap kampung-kampung dan bandar-bandar Najd, kawasan Sadir telah diserang keseluruhannya pada tahun 1697M yang dipimpin oleh Sharif Surur saudara kepada Syarif Saad bin Zaid yang memerintah Hijaz pada permulaan kurun 18H, ketika Syarif Muhsin bin Abdullah memerintah beliau menyerang Najd dan Bani Hussain pada tahun 1726M-1727M57 demikianlah peperangan Asyraf berterusan, adapun bencana alam dan wabak penyakit telah menyapu bersih setengah kampung yang menyebabkan seakan-akan mustahil seseorang itu boleh tinggal di
kawasan Najd sepanjang kurun 11H dan 12H.

55.Ibnu Bisyr menyebutkan keadaan yang susah yang dialami oleh penghuni Dir’ah ketika Syeikh Abdul Wahhab pindah ke tempat tersebut: Ketika mereka berpindah ke Dir’ah, mereka berada dalam keadaan yang sangat susah serta ditimpa bala yang dahsyat, pada waktu malam mereka mengambil upah dan bekerja

56 di mana tuan tanah memberikan petani-petani pinjaman yang mengikut sistem riba yang merumitkan lagi keadaan. Orientalis Philip berpendapat bahawa sistem pinjaman ini telah tersebar di Najd dan di tempat lain di negeri Arab sebelum timbulnya dakwah wahabi, dan perkara ini mendorong pendakwah wahabi untuk mengumpul riba

57 di samping itu kabilah-kabilah yang lemah tidak dapat melepaskan diri daripada serangan-serangan kabilah yang kuat yang mendorong untuk meminta perlindungan dari pemimpin bandar atau Syeikh keluarga yang kuat, mereka membayar sebagai ganjaran perlindungan yang diterima, bayaran ini adalah sumber yang penting bagi pendapatan pemimpin, sebagaimana biasanya pemimpin mengenakan cukai tahunan ke atas penduduk kawasan atau bandar yang diperintahnya, pemimpin Dariah telah menggunakan syarat ke atas Syeikh Muhammad Abdul Wahhab ketika berjual beli, iaitu pemimpin mempunyai peraturan yang berpihak kepadanya di musim menuai

58.Jelaslah bagi kita bahawa masyarakat Najd telah mengalami kehidupan seperti di neraka sebelum timbulnya dakwah wahabi, mereka telah mengalami bermacam-macam bencana di samping kezaliman pemerintah dan serangan Asyraf Hijaz, lebih buruk dari itu, ialah pendirian negara Othmaniah terhadap kawasan ini serta perkara-perkara yang berlaku di dalamnya, memandangkan pendirian yang diambil adalah pendirian sambil lewa, bahkan kadang-kadang campur tangan secara langsung atau tidak langsung untuk memburukkan lagi keadaan.
Inilah keadaan yang dilalui pengasas dakwah wahabi, keadaan ini berlaku di depan matanya, beliau yakin bahawa keruntuhan sosio politik di Najd dan negeri-negeri Arab adalah kemunduran keadaan agama, jadi tidak ada jalan lain untuk membina sistem sosio politik kecuali masyarakat kembali kepada negara Islam dan asas-asasnya yang murni, dan ini tidak akan berlaku kecuali mereka berpegang teguh kepada Al-Quran dan Sunnah, meninggalkan bid’ah dan khurafat yang telah menguasai kehidupan kerohanian mereka. Dari sinilah beliau sibuk memikirkan mengenai Tauhid yang murni daripada syirik

59.Ahmad Amin berkata dalam bukunya “Zuama al-Islah fil Asril Hadith”: Sesungguhnya Muhammad Abdul Wahhab dan mereka yang sehaluan dengannya berpendapat bahawa kelemahan umat Islam sekarang serta hilangnya personaliti mereka sebabnya hanyalah satu iaitu akidah. Pada peringkat pertama akidah adalah bersih dan murni daripada syirik, dan erti La Ilaha Illa Llah adalah ketinggian harga diri meninggalkan batu-batu dan berhala-berhala serta menyembah tokoh-tokoh dan tidak takut mati di jalan Allah s.w.t. Dengan akidah ini mereka berperang dan menyebarkan Islam....kemudian tidak ada yang berubah kecuali akidah, lalu mereka tertinggal jauh dari kemuliaan Tauhid kepada syirik......

60.Tidak dapat dinafikan bahawa Tauhid adalah satu nadi di mana pemikiran Muhammad Abdul Wahhab berada di sekelilingnya, nampak jelas sebagaimana yang dijelaskan oleh Muhammad Amin, perkara ini adalah jelas bagi pengkaji dakwah wahabi, tapi kebanyakan perkara yang tidak jelas ialah dimensi pemikiran ini, kami maksudkan pemikiran Tauhid, kebanyakan pengkaji dalam perkara ini menumpukan perhatian kepada dimensi agama semata-mata sehingga dimensi sosio politik menjadi tidak jelas, barangkali perkara ini berlaku kerana sosio politik dianggap sebagai natijah dimensi agama. Walau bagaimanapun dimensi sosio politik adalah jelas dalam pemikiran pengasas dakwah wahabi pada peringkat permulaan dakwahnya. Jadi kami percaya bahawa pemikiran Tauhid Muhammad Abdul Wahhab mempunyai dua arah yang kuat dan masing-masing mempunyai kaedah-kaedah dan asas-asasnya.

BAB 2

WAHABI DAN PEMURNIAN TAUHID

Bukanlah pengasas wahabi yang mula-mula sekali berusaha untuk memurnikan Tauhid, bahkan telah ada sebelumnya golongan Islam yang berusaha ke arah itu, iaitu “Ahlul Adli wa al-Tauhid” mereka adalah Muktazilah, mereka telah sampai ke peringkat yang tinggi dalam mensucikan Alah s.w.t. (al Tanzih wal-Tajrid). Mereka telah mendahului golongan-golongan lain. Imam Abu Zahrah berkata mengenai Muktazilah : Tauhid adalah intipati mazhab mereka dan rahsia kekuatan agama mereka1. Mereka berkata : Sesungguhnya Allah adalah satu, tidak ada sesuatu yang menyerupainya. Ianya bukan badan, bukan panjang, bukan bangkai, bukan gambar, bukan daging, bukan darah, bukan orang, bukan benda kasar, bukan ciri tumbuhan, tidak mempunyai warna atau rasa

2.Golongan Muktazilah menggunakan dua pendekatan dalam masalah Tauhid : yang pertama mengesakan Allah s.w.t., menafikan syirik daripadanya, atau mengatakan Tuhan yang satu, inilah yang dinyatakan oleh semua orang Islam, yang kedua mereka memberikan makna falsafah kepada perkataan esa, mereka berkata: Erti esa ialah zat Allah s.w.t. tidak terdiri dari banyak perkara, kerana kalau demikian maka tiap-tiap perkara memerlukan perkara yang lain, sedangkan Allah Maha Suci dari memerlukan apa-apa, apabila Muktazilah memberikan tafsir ini maka mereka terpaksa mengatakan Zat Allah s.w.t. dan sifatNya adalah satu

3.Dr. Abdul Hamid Irfan telah mencuba untuk menyimpulkan Mazhab mereka dalam perkara sifat kepada empat bahagian :

1. Meringkaskan sifat kepada dua iaitu ilmu dan qudrat dan menganggapnya sebagai akal kepada Zat Allah.

2. Mentafsirkan sifat-sifat yang positif dengan tafsiran yang negatif yang membawa kepada mematikan erti tambahan kepada Zat Allah.

3. Memperakukan sifat-sifat dengan mengatakan bahawa sifat-sifat itu adalah Zat Allah, inilah yang dominan dalam manhaj mereka.

4. Mentafsirkan sifat-sifat sebagai hal ehwal, kalau mereka mengatakan bahawa Allah itu alim maka mereka memperakukan satu keadaan yang khusus bagi Allah iaitu ilmu

4.Pendekatan falsafah seperti ini menjadikan pemikiran untuk memurnikan Tauhid khusus tidak menyeluruh kepada semua lapisan umat Islam, kerana ianaya tidak dapat memenuhi keperluan orang awam, maka timbullah anggapan di kalangan orang awam bahawa manhaj yang digunakan oleh ulama mutakallimun dalam bidang akidah tidak mendatangkan faedah, orang awam merasakan bahawa Islamnya orang Arab yang pertama di negeri Arab sebagaimana yang dikatakan oleh Dr. Muhammad Amarah telah menjadi ganjil dalam realiti pemikiran sekarang

5 lalu timbullah aliran yang diwakilkan oleh ulama fiqh dan ulama hadith yang dipimpin Imam Ahmad bin Hambal di antara kata-kata mereka ialah:

1. Kami memperakukan Allah, para malaikat, kitab-kitab, para rasul, apa yang datang dari Allah dan apa-apa yang diriwayatkan oleh perawi yang juur dari Nabi Muhammad s.a.w. dan kami tidak menolak sedikitpun daripadanya.

2. Bahawa Allah s.w.t. adalah Esa, tidak ada Tuhan selainNya, Esa dan segala golongan bergantung kepadaNya, tidak mempunyai sahabat dan anak.

3. Muhammad s.a.w. adalah hamba dan rasulNya, dia diutus dengan petunjuk dan agama yang benar.

4. Syurga dan neraka adalah benar.

5. Hari kiamat akan tiba. Tidak syak mengenainya dan Allah akan membangkitkan semua yang ada di kubur.

6. Allah bersemadi di atas Arasy sebagaimana firmannya

7. Allah s.w.t. mempunyai muka tanpa mempersoalkan bagaimana bentuknya sebagaimana firman Allah s.w.t.

8. Allah s.w.t. mempunyai dua tangan

9. Allah s.w.t. mempunyai dua mata

10. Barang siapa yang menganggap nama-nama Allah s.w.t. lain daripadanya adalah sesat.

11. Allah s.w.t. mempunyai ilmu

12. Kita memperakui bahawa Allah s.w.t. mempunyai pandangan dan penglihatan, kita tidak menafikannya sebagaimana muktazilah, jahamiah dan khawarij menafikannya.

13. Kalamullah bukan makhluk, Allah tidak menciptakan sesuatu benda kecuali setelah mengatakan kepadanya kun fayakun

14. Tidak terdapat di atas muka bumi kebaikan atau keburukan kecuali dikendalikan oleh Allah s.w.t., segala sesuatu adalah dengan kehendak Allah s.w.t.

15. Tidak ada khalik kecuali Allah s.w.t., bahawa perbuatan hamba diciptakan dan ditadbirkan oleh Allah s.w.t..

16. Bahawa Allah s.w.t. memberi taufik kepada orang-orang yang beriman, berlemah lembut dengan mereka, memandang kepada mereka, menjaga mereka dan memberi hidayat kepada mereka. Menyesatkan orang-orang kafir, tidak memberi petunjuk kepada mereka, tidak berlemah lembut kepada mereka dengan Iman sebagaimana yang dikatakan oleh golongan yang sesat, inilah manhaj yang dinamakan oleh Asyari sebagai “perkataan ahli llah wal sunnah”


Di antara ciri-ciri penting manhaj ini ialah ianya berpegang teguh kepada nas, setengah daripada mereka memandangnya dengan “Manhaj Nususi”

dan setengah yang lain memandangnya dengan mazhab salaf

Walau bagaimanapun, manhaj ini telah menemui perkembangan yang besar setelah datangnya Ibnu Taimiah. Beliau menyusunnya dan mengumpulkan ayat-ayat Al-Quran dan sunnah yang berkaitan. Beliau telah menjawab mazhab Mutakallimin dalam Tauhid dan mencemuh mereka kerana mereka memperakukan Tauhid Rububiyah dan mereka menyangka bahawa mereka telah menepati manhaj Al-Qur’an

17.Ibnu Taimiah telah menyebutkan beberapa bahagian Tauhid:
1. Tauhid Rububiyah - Tauhid ini tidak melayakkan seseorang menjadi muslim, kerana ianya diakui oleh orang kafir dan Islam

18. Tauhid Uluhiyah ialah bahawa kamu tidak menyekutukan Allah dengan yang lain, dan kamu tidak berdoa kepada selainnya, di samping Allah s.w.t., inilah tauhid yang sempurna dan wajib yang dibawa oleh Al-Qur’an. Tauhid Ibadah ialah tauhid di dalam maksud dan kemahuan serta perbuatan

19. Tauhid agama dan sifat-sifat, ialah bahawa Allah s.w.t. disifatkan dengan apa yang Dia sifatkan diriNya, dan apa yang disifatkan oleh rasulNya, dan menafikan apa yang dinafikan oleh Allah s.w.t.

20.Ibnu Taimiah berpendapat bahawa Tauhid Rububiyah dan Tauhid Uluhiyah berkait rapat yang tidak boleh dipisahkan. Pengakuan Tauhid Uluhiyah adalah pengakuan Tauhid Rububiyah. Menafikan Tauhid Rububiyah adalah menafikan Tauhid Uluhiyah, kerana tujuan utama ialah Tauhid Uluhiyah.

21.Dari sini timbul beberapa persoalan Tauhid Rububiyah dan Tauhid Uluhiyah, iaitu dari segi pertaliannya, kalau pengakuan Tauhid Uluhiyah bererti pengakuan Tauhid Rububiyah, adakah pengakuan Tauhid Rububiyah bererti pengakuan Tauhid Uluhiyah? Kalau menafikan Tauhid Rububiyah bererti menafikan Tauhid Uluhiyah, adakah menafikan Tauhid Uluhiyah bererti menafikan Tauhid Rububiyah? Jelas bahawa pertalian di antara dua bahagian ini bukanlah pertalian yang bebas. Ibnu Taimiah telah membincangkan bahagian-bahagian Tauhid ini dalam buku-bukunya khususnya dalam 3 jilid yang pertama dari kumpulan fatwanya, beliau membuktikan bahagian-bahagian Tauhid dengan dalil-dalil dari Al-Qur’an dan Sunnah, tapi beliau tidak membahagikannya dengan pembahagian yang jelas sebagaimana yang kita dapat lihat dalam tulisan Muhammad Abdul Wahhab. Beliau hanya menyebut dua bahagian Tauhid, seperti Tauhid Rububiyah dan Uluhiyah,

22 dan disebut di tempat lain dalam fatwanya Tauhid Ibadah

23 kemudian membincangkan Tauhid Sifat

Gambaran tauhid inilah yang dijadikan sebagai dasar bagi akidah Salafi Wahabi, pihak wahhabi mengembangkan lagi gambaran ini berbanding apa yang dikemukakan oleh Ibnu Taimiah.

KEFAHAMAN MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB
TERHADAP TAUHID

Syeikh Muhammad telah mengkaji buku-buku Ibn Taimiah khususnya buku-buku di mana Ibn Taimiah membincang ilmu Tauhid. Syeikh Muhammad membataskan Tauhid kepada 3 jenis, tetapi sebelum kita menyentuhnya secara terperinci rasanya elok kita sebutkan di sini bahawa kefahaman yang terdapat pada Syeikh Muhammad terhadap pengkajian ilmu Tauhid berbeza dalam beberapa aspeknya dengan kefahaman yang terdapat pada Ibn Taimiah dan mereka-mereka yang sebelumnya seperti golongan Muktazilah dan lain-lain. Pengkajian ilmu Tauhid menurut menurut Muktazilah adalah merupakan satu pengkajian teori semata-mata, begitu juga pendapat-pendapat Ibn Taimiah tentang ilmu Tauhid sebenarnya tidak nampak jelas sebelum Syeikh Muhammad.

Syeikh Muhammad menghubungkaitkan kefahamannya tentang Tauhid dengan realiti sosio politik masyarakat semenanjung sebagai tambahan kepada dimensi agama murni bagi pengkajian ilmu Tauhid. Di sinilah terletaknya kepintaran orang ini, tanpa mengira implikasi-
implikasi yang berpunca dari itu dan corak yang diambil oleh dakwahnya selepas kematiannya, dari sinilah gerakan Syeikh Muhammad dikenali mempunyai dua dimensi,

Pertama : Dimensi agama murni yang ianya tertumpu kepada usaha memurni dan menjernihkan akidah dari apa yang dianggapnya bid’ah dan kesyirikan yang direka-rekakan.
Bagi dimensi kedua pula ia tertumpu kepada usaha memperbetulkan keadaan sosio politik masyarakat Arab di Semenanjung berlandaskan dimensi pertama tauhid, inilah sebabnya kenapa musuh-musuh dakwah wahabi menyerang bidang ini sahaja, iaitu kefahaman Syeikh Muhammad tentang tauhid murni dan kefahamannya tentang pembaharuan sosio politik.
Berikutnya kita menyentuh persoalan pertama secara yang agak terperinci. Bagi persoalan kedua pula kita akan membincangnya secara berasingan selepas itu.

2. DIMENSI AGAMA MURNI TAUHID MENURUT MUHAMMAD ABDUL WAHHAB.
Dalam perbincangan yang lepas kita telah menyebut bahawa Syeikh Muhammad telah mengambil mazhabnya mengenai pemurnian tauhid daripada Ibu Taimiah, kemudian beliau membataskan tauhid kepada tiga prinsip. Prinsip pertama Tauhid Rububiyah yang ianya tauhid yang diakui oleh puak musyrikin di zaman Rasulullah s.a.w. Jenis tauhid ini tidak memasukkan puak musyrikin ke dalam litaran keimanan. Mereka telah diperangi, darah dan harta mereka telah dihalalkan oleh Baginda Rasulullah s.a.w. Jenis tauhid ini ialah mentauhidkan perbuatan Tuhan seperti mencipta, membekalkan rezeki, menghidup, mematikan, menurunkan hujan, menumbuhkan tanaman dan mengatur semua urusan.

Ini terbukti dalam al Quran menerusi firman Allah s.w.t.
Mafhumnya: “Katakanlah siapakah yang merezekikan kamu dari langit dan bumi, siapakah yang menguasai pendengaran dan penglihatan serta mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup, siapakah yang mengatur semua hal sudah tentu mereka akan berkata Allah, dari itu katakanlah kenapa tidak kamu merasa takut”.

Dan FirmanNya lagi:
Mafhumnya: “Milik siapakah bumi ini dan seisinya jika kamu benar-benar mengetahui, pasti mereka akan berkata milik Allah, katakanlah kenapa tidak kamu mengambil ingat. Katakanlah siapakah Tuhan tujuh petala langit dan Tuhan takhta yang maha besar, mereka akan berkata Allah, katakanlah kenapa tidak kamu bertakwa, katakanlah siapakah yang ditangannya penguasaan ke atas segala-galanya dan Dia melindungi dan tiada siapa yang akan dilindungi dari azabnya jika kamu mengetahui mereka akan berkata milik Allah. Katakanlah dari itu kenapa kamu masih tertipu” ( Mukminun - 88 ).

Para musyrikin tersebut mereka sebenarnya mengakui yang Allah itu ia sahaja yang mencipta dan mengatur, tetapi tauhid mereka sungguhpun ia satu kebenaran yang mesti diterima cumanya ia tidak memasukkan seseorang ke dalam Islam kerana kebanyakan orang mengakui jenis tauhid ini.

Prinsip kedua Tauhid Uluhiyah, Syeikh Muhammad mentakrifkan jenis tauhid ini dengan berbagai takrif yang berlainan ungkapan tetapi membawa makna yang sama. Jenis tauhid ini dipanggil Ibn Taimiah kekadang sebagai Tauhid Uluhiyah dan kekadang pula sebagai Tauhid Ibadah.

Kita telah sebutkan sebelum ini yang beliau menganggap Tauhid Uluhiah sebagai Tauhid Wajib di mana dengan ia disahkan barulah Tauhid Rububiyah menjadi sah, bagi Syeikh Muhammad ia membincangkan secara panjang lebar Tauhid Uluhiyah dalam sebahagian besar buku dan makalahnya, dalam bukunya yang berjudul “Tauhid yang ia menjadi kewajipan sekalian hamba terhadap Tuhannya” sebahagian besarnya menyentuh butiran-butiran tauhid tersebut dan butiran-butiran ini dicerakinkan kepada unsur-unsurnya yang lebih mudah.

Definasi yang paling penting yang dicipta Syeikh Muhammad bagi tauhid ini seperti yang diperkatakannya dalam makalah-makalahnya ialah “Tauhid Uluhiyah itu ialah perbuatan anda itu sendiri wahai hamba, seperti doa, takut, harapan, tawakkal, serah diri, gemar, gerun, bernazar, memohon pertolongan dan macam-macam lagi jenis ibadat”. Di dalam satu ruangan lain dari makalahnya beliau berkata “Tauhid Uluhiyah itu bermakna mentauhidkan Allah dalam segala perbuatan kita seperti berdoa, merasa sayang dan kembali kepangkuannya bernazar, menyembelih, merasa gemar, gerun, khusyuk, hina dan takzim”.

Syeikh Muhammad telah berhempas pulas untuk membezakan secara putus di antara tauhid ini dengan jenis yang terdahulu yang ia Tauhid Rububiyah, beberapa pengikutnya terkeliru tentang kedua-kedua jenis tauhid ini seperti orang-orang lain juga. Sehinggakan sesetengah mereka terpaksa meninggalkan konsep Tauhid Rububiyah dan hanya berpegang dengan Tauhid Uluhiyah. Salah seorang dari mereka telah menulis kepada Syeikh Muhammad bertanyakan mengenainya lalu Syeikh Muhammad pun menulis kepadanya sepucuk surat menjelaskan perbezaan di antara dua jenis ini dengan berkata “ Bagi Tauhid Rububiyah ia merupakan pokok, hanya orang yang tidak memberikan tauhid ini hak yang sewajarnya yang akan terkeliru, di antara kesan-kesannya ialah sabar, redha, serah diri, tawakkal kembali ke pangkuannya, menyerah segala urusan kepadanya, merasa kasih, takut dan harapan, bagi Tauhid Uluhiyah pula di antara kesan-kesannya ialah beribadat kepadanya selalu dengan ikhlas dalam keadaan susah dan senang, begitu juga beriman kepada Allah dan kepada hari kemudian dan beriman kepada segala kitab dan Rasul”.

Adapun perbezaan di antara dua jenis ini ketika kedua-duanya disebut dalam ayat-ayat Al-Quran maka jika sekiranya salah satu sahaja disebut, RUBUBIAH misalnya seperti firman Allah s.w.t.Yang bermaksud: “sesungguhnya mereka yang berkata Tuhan kami itu Allah kemudian mereka berlaku lurus maka ia adalah Tauhid Uluhiyah, begitu jugalah halnya jika Tauhid Uluhiyah sahaja disebut seperti dalam firmannya :

yang bererti “ maka ketahuilah bahawa tiada Tuhan yang disembah melainkan Allah” dan seumpamanya. Jika kedua-duanya disebut bersekali maka setiap perkataan akan ditafsirkan dengan maknanya yang paling terkenal samalah seperti perkataan fakir dan miskin ketika disebut bersekali.

Sebenarnya perbezaan di antara dua jenis itu sendiri tidak jelas meskipun usaha yang memenatkan yang digembelingkan oleh Syeikh Muhammad dan terdahulu oleh Ibn Taimiah untuk membezakan di antara dua jenis ini. Sehinggakan sekalipun definasi yang diperkenalkan Syeikh Muhammad dan Ibn Taimiah tentang Tauhid Rububiyah dan Tauhid Uluhiyah itu tepat kekeliruan tetap wujud. Kerana adalah tidak jelas bagaimana orang yang mengakui akan Tauhid Rububiyah tidak kenal akan Tauhid Uluhiyah sedangkan Tauhid Rububiyah itu merupakan pokok dan Tauhid Uluhiyah menepati cabang darinya menurut tuan Syeikh Muhammad, kemudian beliau sendiri meletakkan harapan, takut, kasih, penyerahan segala urusan, perkembalian kepangkuan Ilahi, kasih dan seumpamanya sebagai di antara kehendak-kehendak Tauhid Uluhiyah. Walau bagaimanapun Syeikh Muhammad berpendapat bahawa isu Tauhid Uluhiyah merupakan isu yang kontroversial dahulu dan sekarang, dan adalah satu anugerah Tuhan kepadanya yang beliau sahaja mengetahui persoalan ini. Beliau juga percaya bahawa kalimah áÇ Çáå ÇáÇ Çááå yang terdiri dari nafi dan ithbat ialah mengesahkan yang ketuhanan itu semuanya adalah milik Allah sahaja dan menafikan ketuhanan dari kesemua Nabi dan orang-orang lain, “Saya kira makna kalimah ini terahsia dari semua mereka yang dahulu, mereka tidak pernah mengetahuinya sama sekali. Ini telah diungkapkannya dalam sebuah makalahnya dengan katanya:

“Saya ingin memberitahu anda tentang diri saya, demi Allah yang tiada Tuhan melainkan Dia sesungguhnya saya telah menuntut ilmu dan sesiapa yang telah mengenali saya percaya yang saya mempunyai pengetahuan sedangkan saya di waktu itu tidak mengetahui akan makna dan saya tidak mengetahui agama Islam sebelum anugerah yang dikurniakan Allah kepada saya, begitu juga guru-guru saya tiada seorang pun dari mereka yang tahu akan jalan ini, sesiapa dari ulama AL-ARIDH yang mendakwa bahawa ia mengetahui makna LA ILAHAILLALLAHU atau ia mengetahui makna Islam sebelum waktu ini atau ia mendakwa bahawa salah seorang dari guru-gurunya mengetahui hal ini bermakna ia berbohong, menfitnah dan mengelirukan orang serta memuji diri dengan apa yang tidak ada padanya”.

Syeikh Muhammad seperti yang jelas dari kata-katanya yang telah kita petikkan berpendapat bahawa mengetahui jenis tauhid ini dengan tafsiran yang diperkenalkannya ini seperkara yang amat berfaedah, beliau juga berpendapat mereka yang mempertikaikan hal ini tidak mengetahui makna tauhid tidak juga makna Islam, begitu juga para guru mereka dan para gurunya sendiri tidak mengetahui hal ini, kata-kata Syeikh Muhammad ini telah digunakan para musuhnya sebagai hujjah dan beliau dituduh oleh mereka yang beliau berpendapat bahawa orang ramai telah berada di atas kesyirikan semenjak 600 tahun, dan beliau mengkafirkan umat manusia secara keseluruhan.

Syeikh Muhammad telah menafikan tuduhan ini, kita akan berbalik kepada isu ini apabila memperkatakan tentang konflik yang berlaku di antara para konco wahabi dengan musuh-musuh mereka dalam menafsirkan tauhid, tetapi suka kita ingatkan di sini bahawa corak yang diambil oleh pengkajian Syeikh Muhammad terhadap tauhid ini telah membawa kepada ruang lingkupnya menjadi luas, kaedah beliau dalam memurnikan tauhid telah cenderung ke arah mencerakinkan segala unsurnya, sepertimana jelas dalam kitab tauhid yang dikarangnya dan dalam beberapa makalahnya. Hal ini telah dicatatkan oleh Ahmad Bahjat ketika beliau berkata dalam bukunya “Allah dalam akidah Islam”.

Kita dapat perhatikan bagaimana sarjana pembaharu Muhammad bin Abdul Wahhab menyentuh persoalan tauhid dan masalah kesyirikan sebagai salah seorang tokoh agama, kaedahnya dalam menyentuh persoalan ini berasaskan kaedah memperincikan segala butiran.

BAB 3

DIMENSI SOSIO POLITIK TAUHID MURNI DALAM ALIRAN WAHABI

Tauhid itu adalah intipati akidah muslim dan sistem ideologi umat Islam. Walaupun orang-orang Islam memahami dengan baik akan firman Allah " "dan megakui bahawa Allah itu Maha Esa yang tidak dikongsi ketuhananNya namun dimensi tauhid ini pada banyak hal tidak difahami seperti yang sepatutnya di kalangan para pemimpin dan intelektual Islam kerana di zaman kerajaan khilafah kita mendapati dimensi-dimensi tauhid itu jelas amat berhasil dan berfaedah baik dari segi realiti mahupun teori.

Sesungguhnya masyarakat kerajaan khilafah memahami akan firman Allah s.w.t. maksudnya: “Inilah umatmu sebagai satu umat yang bersatu” “Dan Aku Tuhanmu maka sembahlah daku” (Al-Anbia : 92 ).

FirmanNya lagi:
Maksudnya: “Inilah umatmu sebagai satu umat bersatu maka bertakwalah kepadaKu” (Al-Mukminun : 52 ). Dan mereka mengerti bahawa pengakuan tauhid tidak menjadi sempurna dan berfaedah melainkan apabila ia disertakan dengan tindakan yang membuktikan pengakuan itu dalam kehidupan ini. Dari itu, jika seseorang percaya bahawa Tuhan yang Maha Esa itu wujud kehidupan sosialnya mestilah mencerminkan kepercayaannya.

Umat Islam adalah umat yang satu seperti mana yang diberitahu oleh ayat-ayat tersebut, kepimpinannya juga satu dan alirannya satu dari segi matlamat, kerana ia suatu umat yang berasaskan kepada kesatuan .. dalam semua aspek kehidupan. Perasaan kesatuan ini tampak jelas di era kerajaan khilafah dengan bentuk yang sebaik-baiknya yang boleh digambarkan oleh seseorang. Tetapi apakah yang telah terjadi selepas kerajaan khilafah? Kenapakah dunia Islam terjatuh ke dalam kuasa dualisma yang mustahil untuk keluar darinya, iaitu kuasa dua aliran:
1. Dimensi teori akidah tauhid,

2. Dimensi sosio politik akidah ini.Untuk menjawab soalan ini, Dr. Abdul Hamid Abu Sulaiman berpandangan bahawa kuasa dua aliran ini adalah disebabkan oleh pemisahan yang berlaku di antara kepimpinan keintelektualan dengan kepimpinan politik umat Islam selepas jatuhnya kerajaan khilafah.

Kerajaan khilafah telah roboh setelah mentaliti umat dikuasai oleh pertikaian perkauman dan taksub kekabilahan dan setelah kesemua percubaan yang dibuat oleh para intelektual Islam yang iltizam untuk memulihkan keadaan gagal. Pemisahan ini telah mengakibatkan dua perkara yang amat serius.

Pertama ialah kepimpinan keintelektualan tersingkir dari tanggungjawab sosial dan pelaksanaan yang praktikal, perkara kedua ialah kepimpinan politik jahil dan dinafikan dari sistem keintelektualan. Pemerhatian yang dimaklumkan oleh Dr. Abu Sulaiman ini wajar direnungi, kerana kepimpinan keintelektualan Islam setelah ia disingkirkan dari posisi kepimpinan politik dan tanggungjawab sosial ia terpaksa menfokuskan hanya kepada teks-teks secara teori yang tidak ada kena mengena dengan realiti amali yang selalu dialami oleh umat Islam, mereka dengan itu telah merealisasikan dimensi agama murni konsep tauhid, sementara tokoh-tokoh yang bersemangat kekabilahan membolot kuasa politik umat dalam keadaan terpisah jauh dari keberkatan-keberkatan dimensi sosio politik konsep tauhid yang ia merupakan sistem asasi minda amali muslim.

Pemisahan dan kuasa dua aliran yang telah melanda minda dan kepimpinan umat ini telah menjadi aral yang melintangi jalanan masyarakat Islam ke arah kemajuan dan pembangunan. Kuasa dua aliran ini tidak lekang dari kehidupan muslim sejak lebih dari 10 abad. Umat Islam tidak pernah menemui penyelesaian yang sesuai bagi masalah ini, sekalipun terdapat beberapa percubaan yang tidak melewati bidang teori di kebanyakan hal.

Sebilangan intelektual dunia Islam di sepanjang zaman telah membuat percubaan-percubaan bagai memecahkan tembok pemisahan ini.

Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, adalah salah seorang dari intelektual-intelektual ini yang cuba mencantumkan kepimpinan keintelektualan dengan kepimpinan politik atau sekurang-kurangnya menghubungkan semula di antara kedua-dua kuasa ini secara normal dan berhasil, di lain-lain perkataan beliau adalah di antara mereka yang cuba menonjolkan dimensi-dimensi teori dan praktik konsep tauhid secara berserentak, maksudnya dimensi keagamaan dan dimensi politik akidah tauhid, metod yang digunakannya bagi mencapai itu semua adalah mula-mula sekali dengan memurnikan tauhid dari apa yang difikirnya sebagai bid’ah dan khurafat yang lekat pada tauhid sejak zaman berzaman, kemudian barulah beliau mencerakinkan konsep tersebut kepada unsur-unsurnya yang lebih ringkas dan mudah supaya beliau dapat menghubungkaitkan di antara unsur-unsur itu dengan realiti yang jauh sama sekali dari unsur-unsur ini. Kajian ini tampak jelas dalam bukunya “Tauhid yang merupakan kewajipan hamba terhadap Allah”. Syeikh Muhammad percaya bahawa adalah mustahil untuk mencetuskan sesuatu perubahan dalam masyarakat Arab Islam di Semenanjung melainkan apabila terdapatnya suatu kepimpinan keintelektualan yang berperanan sebagai pembimbing dan suatu kepimpinan politik yang memainkan peranan yang praktikal, beliau juga percaya bahawa pengkajian konsep tauhid secara teori tidak cukup untuk mencetuskan sesuatu perubahan seperti ini dalam realiti masyarakat semenanjung melainkan apabila ia diserentakkan dengan suatu dimensi sosial yang praktikal yang

berpandukan kepada konsep tauhid murni ini. Dari sinilah Syeikh Muhammad mula mencari-cari pada tahap awal dakwahnya suatu kuasa duniawi (politik) yang merealisasikan dimensi ssosio politik konsep tauhid. Setelah beliau memahami dengan baik dimensi keagamaan murni yang bersifat teori bagi konsep tersebut lalu beliau mencerakinkannya sehingga ia dapat menghubungkaitkannya dengan realiti yang amali.

Titik ini adalah merupakan di antara ciri-ciri terpenting yang membezakan gerakan Syeikh Muhammad dari gerakan-gerakan lain. Sama ada kita bersetuju atau tidak bersetuju dengan Syeikh Muhammad tentang cara yang digunanya bagi melaksanakan metod tersebut dan tanpa mengira kesan-kesan yang berakibat dari pandangan-pandangan itu di kemudian hari kita terpaksa mengakui bahawa Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab telah meletak batu asas bagi memecahkan tembok kuasa dua aliran yang melengkungi minda umat semenjak lebih dari seribu tahun.

Diakui oleh sebilangan besar intelektual dunia Islam dimensi sosio politik konsep tauhid pegangan Syeikh Muhammad ini- yang telah berjaya membentuk benih pertama kebangkitan Arab-Islam dan bibit-bibit kesedaran kebangsaan Arab-hanya diperhatikan oleh intelektual-intelektual yang berada di luar kerangka dakwahnya.

Disebabkan beliau bermazhab Hambali ada kalangan yang merasakan yang beliau berpendapat kepimpinan politik harus dimonopoli oleh bangsa Quraish sahaja, maksudnya bangsa Arab. Konsep tersebut adalah rahsia kenapa beliau menolak dan enggan memberi khilafah kepada empayar Othmaniah dari satu segi, serta mengembalikan khilafah Islam kepada bangsa Arab dari segi yang lain.

Oleh yang demikian, dimensi sosio politik konsep tauhid pegangan Syeikh Muhammad bermaksud menyatupadukan bangsa Arab dan mengembalikan khilafah kepada mereka.
Idea yang telah dipelopori Syeikh Muhammad ini telah dianuti selepas beliau oleh ramai sarjana terutama Abdul Rahman Alkawakibi.

Dengan sekali melemparkan pandangan yang teliti ke atas kata-kata Syeikh Muhammad ketika beliau berjumpa dengan Putera Addiri’yah akan menjelaskan kepada kita betapa beliau begitu perihatin terhadap idea menyatukan bangsa Arab. Buku sejarah ada memetikkan kata-kata beliau kepada Ibnu Saud seperti berikut; “Inilah kalimah tauhid yang diperjuangkan oleh sekelian Rasul, barangsiapa yang berpegang dan beramal dengannya serta membelanya ia akan menjadi raja kepada negara dan sekelian hamba. Tuanku kini sedang menyaksikan seluruh kota Najd diselubungi kesyirikan, kejahilan, perpecahan, perselisihan dan peperangan sesama sendiri, dari itu patik berharap Tuanku dan keturunan Tuanku yang akan datang menjadi pemimpin yang boleh menyatu padukan umat Islam”. Pada mula-mula beliau hubungkan pengakuan tauhid dengan pengamalan tauhid. Yang kedua kesyirikan dan kejahilan penduduk Najd dari satu segi, perpecahan dan keperluan mereka kepada tauhid dari segi yang lain. Yang ketiga beliau mengharap-harapkan supaya Ibnu Saud menjadi pemimpin politik yang boleh menyatukan umat Islam, dari sinilah kita mendapati bahawa ada pengkaji menganggap Syeikh Muhammad sebagai pengasas dan pemerintah bersama negara Saudi pertama.

Dari fakta yang lepas jelaslah kepada kita bahawa idea sosio politik tauhid telah mengakar dalam minda Syeikh Muhammad, idea ini tidak datang secara bergolek (tanpa dirancang), malah ia adalah matlamat asasi yang telah diinsafi dan diketahui nilainya oleh Syeikh Muhammad bagi mencetuskan suatu perubahan dalam kehidupan masyarakat Semenanjung Arab.

Syeikh Muhammad hanya faham satu perkara sahaja, iaitu tauhid, mengesakan Allah, menyatukan bangsa Arab, menyatukan umat dan menyatukan kepimpinan keintelektualan dengan politik.

Kefahaman yang mencantumkan di antara dua dimensi tauhid ini telah mempengaruhi dengan mendalam kehidupan masyarakat Semenanjung Arab, kerana beliau telah merangkakan secara umum sistem politik dan ideologi Arab Semenanjung dan sebilangan besar masyarakat dunia Islam.

Berikutnya kita menyorot bentuk perhubungan sedia ada di antara dimensi politik dan dimensi keagamaan dalam mazhab wahabi supaya kita mengetahui sejauh mana kedua-dua dimensi tauhid ini saling bercantuman dari segi praktikalnya.

PERKEMBANGAN PERHUBUNGAN DI ANTARA KUASA DUNIAWI (POLITIK) DENGAN ALIRAN KEAGAMAAN WAHABI

Kefahaman Syeikh Muhammad terhadap tauhid murni yang berdimensikan agama mutlak dan tetap dan penekanan beliau kepada aspek ini telah membawa kepada meresapnya pula dimensi agama mutlak dan tetap ini ke dalam dimensi sosio politik bagi konsep tauhid, barangkali inilah di antara aspek-aspek negatif terpenting dari implikasi kefahaman beliau ini. Syeikh Muhammad telah berikan dinasti Saud kepimpinan politik dengan berkata kepada Muhammad bin Saud “maka patik berharap supaya tuanku dan keturunan tuanku yang akan datang menjadi pemimpin yang boleh menyatu padukan umat Islam”. Dari kata-kata ini jelas terbukti yang beliau menentukan bahawa kepimpinan politik hanya dimonopoli dinasti Saud. Ini tidak syak adalah berpunca dari kefahamannya terhadap konsep tauhid murni yang berdimensikan agama mutlak di samping tindakbalas-tindakbalas realiti di mana beliau berada.

Beliau menggambarkan suatu kepimpinan politik yang tetap seperti tauhid mutlak yang tetap.
Syeikh Muhammad telah dikritik kerana beliayu membenarkan kepimpinan politik dimonopoli oleh sebuah dinasti sahaja.

Beliau dipersalahkan kerana sementara beliau berusaha membela Islam dan menghidupkan sunnah Rasulullah s.a.w. beliau telah menyalahi sunnah ini, kerana Rasulullah s.a.w. dikatakan sentiasa memastikan ketika baginda mengajak suku kaum Arab kepada Islam bahawa pembelaan mereka terhadap agama Allah tidak dibalas dengan membenarkan kepimpinan politik dimonopoli oleh mereka.

Buku-buku sejarah ada mengesahkan bahawa Rasulullah s.a.w. sebaik sahaja baginda mengajak Bani Amir Ibnu Shasha’ah kepada Islam mereka mengenakan syarat supaya kepimpinan menjadi milik mereka selepas baginda sebagai balasan mereka membela dakwah Islam, lalu baginda menolak dan bersabda: “Kepimpinan hanya milik Allah yang diletakNya pada tangan sesiapa yang Dia kehendaki”.

Dalam bukunya “Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan Metodnya Dalam Perbincangan-Perbincangan Akidah”, Dr. Aminah Mohd. Nasir telah cuba menjawab kritikan ini sungguhpun beliau mengaku yang ia satu kritikan yang betul, beliau mengatakan ketika menjawab kritikan tersebut “kritikan ini tidak syak betul, tetapi untuk meringankan cemuhan ke atas Muhammad bin Abdul Wahhab mula-mula sekali kita harus ingat bahawa tiada sesiapapun yang boleh mengharap-harapkan puncak yang telah didaki oleh Rasulullah s.a.w. yang ia adalah penghulu segala rasul, seseorang itu hanya dikehendaki mengikut jejak langkah Rasulullah s.a.w. sedaya upayanya sahaja, yang kedua ungkapan yang dipetik dari Syeikh Muhammad itu lebih merupakan satu doa dan harapan, yang keriga beliau telah mengalami penderitaan hidup di tempat asing, iaitu dari Al-UYAINAH kepada ADDIRI’YAH mencari perlindungan.

Sama ada alasan-alasan tersebut boleh diterima atau tidak persetujuan yang berlaku di antara Syeikh Muhammad dengan Ibnu Saud yang disifatkan para pengkritik sebagai persetujuan malang itu telah berjaya membentuk sebuah kerajaan yang berasaskan gabungan dua kuasa, kuasa agama yang dikepalai oleh keluarga Syeikh Muhammad serta tokoh-tokoh agama wahabi dan kuasa duniawi (politik) yang telah menjadi milik turun temurun dinasti Saud, dengan itu perhubungan aliran wahabi dengan kuasa duniawi menjadi satu perhubungan persefahaman dan kerjasama di kebanyakan hal, tetapi persetujuan di antara dua kuasa di Arab Saudi ini
tidak terlepas dari terjebak ke dalam kuasa dua aliran seperti yang dialami oleh sistem-sistem politik di dunia Islam masa kini.

Tahap-tahap yang dilalui oleh perhubungan kuasa duniawi dengan kuasa keagamaan di Saudi boleh dibahagikan kepada dua tahap: yang pertama bermula dari tahun 1160H/1744M apabila Syeikh Muhammad menandatangani satu persetujuan dengan Ibnu Saud dan tahap ini berakhir pada tahun 1902M apabila Ibnu Saud mara ke Riyadh dan menyingkirkan para pengikut RASYIDIAH dari kota tersebut pada 12 Janauri dari tahun yang sama.

Perhubungan aliran keagamaan wahabi dengan kuasa duniawi di tahap ini adalah suatu hubungan kerjasama dan ganding bahu. Ia telah berfungsi sebagai pembantu kuasa duniawi dalam mengembangkan pengaruh kuasanya ke atas bandar-bandar yang tunduk kepadanya serta mengawal masyarakat dan memantapkan kuasa pemerintahannya. Syeikh Muhammad adalah sumber rujukan muktamad bagi sebarang keputusan yang diambil dalam kerajaan. Ibnu Saud begitu juga Abdul Aziz tidak akan mengambil keputusan melainkan setelah meninjau pandangan Syeikh Muhammad.

Pada tahun 1774M, Syeikh Muhammad telah menyerahkan kuasa kepada Abdul Aziz, tetapi kuasa keagamaan dan pendidikan begitu juga Jentera Kehakiman terus tetap berada di bawah kuasa Syeikh Muhammad.

Syeikh Muhammad telah melantik kumpulan MUTAWI’E (Pegawai Penguatkuasa) yang menguatkuasakan prinsip ALAMRU BIL MAKRUF WANNAHYU A’NIL MUNKAR, Syeikh Muhammad membiayai golongan MUTAWI’E ini dari wang baitulmal. Setiap MUTAWI’E biasanya disuruh mengadakan satu jadual nama-nama kesemua lelaki baligh dari penduduk kawasannya, nama-nama itu selalunya dibaca dalam masjid pada setiap waktu sembahyang. Mutawi’e, imam dan beberapa orang kenamaan biasanya akan mengunjungi rumah orang yang gagal menghadiri solat Jama’ah. Jika ia tidak menghadiri solat Jama’ah berkali-kali hukumannya adalah ia akan dikasari dan dicemuhi, dengan itu proses penguatkuasaan mutawi’e ini telah memungkinkan kuasa duniawi mengembangkan pengaruhnya dan mengemaskan cengkamannya ke atas rakyat.

Para pemimpin wahabi terus menuruti cara ini dalam membantu kerajaan. Di antara pemimpin-pemimpin agama yang paling menonjol yang memegang jawatan-jawatan tinggi yang amat penting dalam negara di tahap ini ialah Abdullah Ibnu Syeikh Muhammad Ibnu Abdul Wahhab (1751M-1856M) yang berkhidmat di bawah pemerintahan tiga orang pemerintah Saudi, iaitu Abdul Aziz, Saud dan Abdullah. Beliau mengganti bapanya sebagai pengembang dakwah wahabi serta memegang jawatan mufti besar dan ketua badan kehakiman. Begitu juga Syeikh Abdul Rahman Ibnu Hassan yang bersama-sama Imam Abdullah telah memerangi orang-orang Mesir. Beliau menjadi mufti Riyadh dan menyokong pemerintahan Turki sekembalinya dari Mesir pada tahun 1852M. Beliau hidup sezaman dengan enam orang Putera dinasti Saud, di antara mereka ialah Abdul Aziz Ibnu Muhammad Ibnu Saud, Saud Alkabir Ibnu Abdul Aziz, Abdullah Ibnu Saud, Turki Ibnu Abdullah dan Faisal Ibnu Turki.

Ditahap ini kuasa telah dikongsi oleh pemimpin-pemimpin agama tersebut secara hakiki bukan dengan nama seperti halnya yang terjadi selepas itu.

Para pemerintah Saudi tidak pernah mengenepikan pemimpin-pemimpin agama tersebut, inilah sebabnya kita mendapati Al-Imam Turki apabila beliau menakluki Najd pada tahun 1240H baginda menulis surat kepada Syeikh Abdul Rahman mengesanya datang kepada baginda dari Mesir. Abdullah Ibnu Syeikh Muhammad juga dikatakan telah menemani Al-Imam Saud ketika baginda mara ke Mekah pada tahun 1803M. Saud telah melantik Sulaiman Ibnu Syeikh Abdullah sebagai hakim di Mekah pada tahun 1810M. Beliau telah menyokong penguasaan Saud ke atas dua kota suci. Syeikh Abdul Latif telah mengesahkan bahawa pemerintahan dinasti Saud adalah sah apabila Saud menakluki kota Riyadh pada tahun 1902M. Begitulah kita mendapati perhubungan di antara kedua pihak di tahap ini adalah satu perhubungan kerjasama dan ganding bahu, jika salah satu pihak ada pihak yang satu lagi pun ada, jika salah satu pihak tiada
pihak yang satu lagipun tiada, hubungan intim di antara pemimpin-pemimpin dinasti Saud dengan ulamak keluarga Syeikh Muhammad dalam tempoh masa yang tersebut berterusan kerana beberapa sebab, di antaranya ialah terdapatnya musuh-musuh bersama yang berupa empayar Othmani dan sekutu-sekutunya dari orang-orang Mesir serta pemuka-pemuka Hijaz di rantau itu, di antaranya, juga ialah wujudnya kepentingan-kepentingan bersama, kerana pemimpin-pemimpin dinasti Saud mengambil kuasa mereka yang sah dari mazhab wahabi, kerana Syeikh Muhammad memperakukan mereka sebagai pemimpin politik seperti yang telah kita sebutkan. Para ulama wahabi pula memerlukan kuasa duniawi (politik) untuk mengembangkan mazhab mereka dan mengenakannya ke atas masyarakat Semenanjung.

Manakala tahap kedua yang dilalui oleh perhubungan aliran keagamaan wahabi dengan kuasa duniawi ia bermula dari tahun 1902M apabila Ibnu Saud yang ketika itu baru berusia 22 tahun menakluki kota Riyadh serta mengusir para penyokong RASYIDIAH dan membunuh gabenornya. Selepas jangkamasa yang agak singkat yang tidak melebihi dua tahun Ibnu Saud telah berjaya mengembangkan pengaruhnya ke Najd. Ibnu Saud berkeperibadian kental yang bukan calang orangnya, keperibadian ini membolehkannya mengatasi sebahagian besar kesukaran yang dihadapinya. Sementara negara Othmaniah masyghul dalam peperangannya dengan Itali di Libya dan di beberapa pulau laut Mediterranean, Ibnu Saud berjaya meluaskan kuasanya di sebahagian besar pelusuk Najd. Kemudian beliau mengadakan pada tahun 1914M satu perjanjian dengan kerajaan British di mana kerajaan British mengiktiraf supaya Najd, Alahsa dan Alqatif disatukan dengan kerajaan Ibnu Saud. Pada tahun 1921M angkatan tenteranya menduduki Jeddah dan dua kota suci, pada tahun tersebut juga Ibnu Saud mengisytiharkan dirinya sebagai raja kepada Hijaz dan enam tahun kemudian beliau menjadi raja seluruh kerajaan Arab Saudi.

Begitulah bermulanya era baru di semenanjung selepas aktiviti-aktiviti politik dan peperangan oleh Ibnu Saud yang berakhir dengan kemenangan-kemenangan tersebut, kemudian kejayaan-kejayaan gemilang yang dicapai Ibnu Saud ini memberi kesan kepada tabie perhubungan di antara para ulama wahabi dengan kuasa politik.

Ibnu Saud meredah sendiri jalannya. Sungguhpun para ulama wahabi mengambil sikap menyokong di kebanyakan hal terhadap polisi Ibnu Saud, tetapi kuasa dua aliran di antara agama dan politik telah mula muncul di era Ibnu Saud. Tidak seharusnya difahamkan dari kedudukan ini yang sikap para ulama wahabi terhadap politik itu sama dan seragam, malah adalah terbukti bahawa ramai dari mereka membangkang beberapa matlamat politik dan pendidikan Ibnu Saud sekalipun bangkangan ini agak kurang bernilai dan di banyak hal nempak sebagai kritikan mendatar yang berpegang pada kulit tanpa melihat kepada matlamat-matlamat jangka panjang polisi negara. Kuasa dua aliran antara kuasa duniawi dan kuasa keagamaan tidak nampak jelas kecuali setelah kerajaan Saudi menjadi stabil dengan bentuk masa kininya bermula dari era Ibnu Saud, seperti yang telah kita perkatakan walaupun ada pengkaji seperti Prof. Muhammad Albahi berpendapat bahawa kuasa dua aliran ini adalah berumbi kukuh dalam aliran wahabi.

Albahi berpendapat persetujuan yang berlangsung di antara Syeikh Muhammad dengan putera raja itu dengan sendirinya melahirkan dimensi-dimensi kuasa dua aliran dalam bidang pendidikan yang dipecahkan di antara pendidikan agama dan pendidikan awam.
Adalah jelas bahawa hatta sekalipun benar apa yang diperkatakan oleh Prof. Albahi itu namun itu masih mampu untuk mengelak dari terjebak ke dalam kuasa dua aliran. Kuasa dua aliran tidak berlaku dengan sendiri, di sana ada sebab-sebab yang membawa kepada kelahirannya, di antara sebab-sebab terpenting nya ialah sikap ulama wahabi yang beku dan tegar (rigid) di beberapa ketika terhadap matlamat-matlamat polisi pembaharuan Ibnu Saud, kerana kerajaan Arab Saudi bukan lagi merupakan daerah-daerah yang saling bercakaran sesama sendiri, malah ia sebuah negara bersatu yang berentiti satu. Dari itu adalah perkara biasa beberapa pembaharuan yang meluas dilakukan dan sistem pentadbiran distrukturkan. Ibnu Saud menghadapi kesusahan besar dan gangguan dari para ulama wahabi apabila beliau mahu melakukan beberapa pembaharuan.

Selain itu, sesetengah mereka mula menimbulkan masalah-masalah mazhab dalam kerajaan. Ulama Riyadh pada tahun 1925M telah mengeluarkan fatwa di mana mereka menggesa Ibnu Saud supaya menegah Syiah Alahsa dari mengerjakan ibadat secara terbuka dan memaksa mereka tampil di hadapan tokoh-tokoh ulama serta menyuruh mereka menghentikan doa kepada keluarga Nabi dan menghapuskan perayaan memperingati kelahiran dan kewafatan Nabi Muhammad s.a.w. dan Ali.

Mereke juga menggesa supaya menghalang mereka itu dari menziarahi kawasan-kawasan suci Syiah seperti Karbala dan Najf, malah lebih buruk dari itu, mereka menggesa supaya karangan-karangan Syeikh Muhammad Abdul Wahhab diajar serta menyuruh diruntuhkan rumah-rumah ibadat Syiah di Alahsa.

Pada tahun 1930 ulama wahabi mengadakan mesyuarat di Mekah untuk menimbangkan polisi-polisi pendidikan Ibnu Saud, mereka mengeluarkan fatwa di mana mereka membantah bahasa-bahasa asing, geografi dan lukisan dimasukkan ke dalam sukatan pelajaran dengan alasan bahasa asing akan membolehkan orang-orang Islam mempelajari agama orang kafir dan geografi pula menyatakan yang bumi itu bulat berlawanan dengan apa yang dinyatakan oleh al-Quran yang bumi ini terhampar menurut mereka, manakala lukisan pula ia meniru-niru ciptaan Allah. Dari sinilah Ibnu Saud terpakasa menolak fatwa tersebut. Wajar disebut bahawa bukanlah sesuatu yang anih fatwa-fatwa seumpama ini dikeluarkan oleh ulama wahabi, malah sesetengah mereka masih lagi hingga ke hari ini berpegang dengan aspek-aspek luaran seumpama ini.

Ibnu Baz mengeluarkan fatwa kepada seorang pelajar fakulti ketenteraan di Mesir yang mewajibkan para pelajarnya mencukur janggut mereka, lalu Ibnu Baz pun menyuruhnya supaya jangan mencukur janggutnya dan meninggalkan fakulti itu jika keadaan memaksa.

Pendapat-pendapat yang dipegang oleh ulama wahabi ini memaksa raja-raja Arab Saudi seperti Ibnu Saud dan lain-lain berusaha mengecilkan pengaruh ulama dalam kuasa pentadbiran.

Ibnu Saud terpaksa menubuhkan beberapa buah sekolah awam (akademik) di samping sekolah-sekolah agama selepas baginda nelihat fatwa ulama mengenai sikap mereka terhadap dasar pendidikan. Selepas itu pula baginda berusaha menundukkan para ulama dan pengikut mazhab wahabi totok lain bagi mempergunakan mereka sebagai serampang dua mata jika keadaan memerlukan bagi melaksanakan polisi-polisi baginda. Bukti yang paling besar dalam perkara ini ialah Ibnu Saud mewujudkan JAMA’AH IKHWAN serta menjadikan mereka bukan sahaja sebagai perisai yang melindungi kuasanya malah sebagai tentera penggempur yang boleh dipercayai ketika perlu, kemudian baginda berusaha merobohkan tentera tersebut bahkan memerangi tentera itu dan mengusir anggota-anggotanya setelah baginda mengemaskan cengkamannya ke atas Semenanjung Arab, pada hal tidak syak mereka itu;ah yang baginda jadikan batu loncatan untuk baginda sampai kepada kedudukan di mana baginda berada. Kemudian keadaan ini disusuli dengan para fuqaha wahabi dimasukkan ke adalam perkhidmatan awam. Dengan itu, jadilah mereka seperti mana-mana pegawai lain yang berkhidmat dalam jabatan-jabatan kerajaan.

Para fuqaha wahabi di masa kini peranan mereka terhad kepada mewajar dan mempertahankan polisi-polisi kerajaan tanpa mereka turut bersama mengarah dan memandunya supaya dengan itu setidak-tidaknya mereka dapat mempertahankan jawatan-jawatan pentadbiran mereka.

Syeikh Bin Baz yang pernah disifatkan oleh Syeikh Muhammad Al-Ghazali sebagai pengejar akhirat dan sebagai seorang yang mengutamakan Tuhan dari dunianya telah mengarang sebuah buku di mana beliau mengkritik perkauman Arab kerana menyahut seruan sikap kerajaan Saudi dan Amerika yang anti perkauman Arab. Beliau juga mengeluarkan fatwa-fatwanya yang anti revolusi Islam di Iran, beliau menganggap gerakan Islam pimpinan al-Imam Khomeini sebagai gerakan bid’ah yang paling berbahaya seperti juga beliau menganggap pembawa dakwah ini sebagai pembawa syirik terbesar.

Oleh yang demikian, adalah jelas bahawa sikap ulama wahabi terhadap gerakan pembaharuan menjerumuskan mereka ke dalam kesusahan kuasa dua aliran, faktor yang membawa - pada langkah akhirnya - kepada menghancurkan peranan mereka dalam kuasa politik.

Jurang di antara konsep politik wahabi dengan kehidupan masyarakat Islam semakin melebar sehari demi sehari. Beberapa pengkritik wahabi telah memerhati masalah ini, termasuk Prof. Muhammad Albahi ketika beliau berkata berhubung dengan hal ini “bahawa jurang di antara konsep politik gerakan wahabi dengan pelaksanaan amali para penganutnya merupakan suatu jurang yang amat ketara”.

Bidang konsep dan akidah wahabi adalah bidang membaca dan menghafal, ia suatu bidang di mana konsep ini boleh dijadikan profesion tanpa ia berdaya konstruktif dan tidak relevan. Prof. Albahi berpendapat bahawa gerakan wahabi dengan itu telah menjadi seperti mana-mana gerakan Islam lain kerana gerakan-gerakan Islam yang muncul di beberapa buah negara ini dipengaruhi oleh penjajahan.

Manakala kerajaan Arab Saudi ia tidak dipengaruhi oleh penjajahan sekali gus tidak terdapatlah rasional kenapa kuasa dua aliran muncul dalam aliran wahabi. Pendapat Dr. Albahi yang mengatakan bahawa dakwah wahabi terselamat dari pengaruh penjajahan barangkali ada betulnya jika dilihat kepada asal usul gerakan itu, adapun pergolakan-pergolakan yang ditempuhi oleh aliran politik wahabi ia tidak syak telah terdedah kepada tekanan-tekanan negara-negara barat yang menjajah seperti Britain, Amerika dan lain-lain, sekaligus tidak terdapat perbezaan lagi di antaranya dengan jama’ah-jama’ah lain dari aspek ini.

Adapun bidang konsep dan akidah wahabi telah menjadi satu bidang pembacaan dan penghafalan seperti yang mereka sering dipersalahkan ianya berpunca dari dimensi agama mutlak dan tetap ini telah mengenap dan meresap ke dalam konsep politik dakwah wahabi. Pengenapan ini pula berpunca dari kefahaman mereka terhadap faktor masa, dunia menurut kefahaman para konco wahabi sedang bergerak ke arah keadaan yang lebih buruk, pandangan ini mereka ambil dari beberapa hadith, seperti hadith yang menyatakan “ Yahudi itu berpecah kepada 71 puak, Nasara pula berpecah kepada 72 puak, dan umatku berpecah kepada 73 puak, yang terselamat dari mereka hanyalah satu puak sahaja”. Begitu juga hadith “Islam bermula sebagai agama asing dan akan kembali sebagai agama asing seperti keadaan ia bermula”.

Dengan itu, konsep tauhid mutlak dan tetap ini meresap dan mengenap ke dalam realiti politik yang sentiasa berubah-ubah.

Proses menghubungkan dimensi agama konsep tauhid murni dengan realiti amali kehidupan masyarakat Islam tidak syak merupakan perkara yang amat penting, tetapi memberikan realiti yang berubah-ubah ini sifat mutlak dan tetap yang ada pada dimensi agama konsep tauhid murni adalah seperkara yang membawa kepada pemisahan dan dengan sendirinya melahirkan kuasa dua aliran. Dari sinilah terletaknya rahsia kenapa fiqh politik wahabi serta mazhabnya menjadi jumud dan gagal mengikut peredaran realiti.

BAB 4

POLEMIK DALAM MENAFSIRKAN BEBERAPA MASALAH AKIDAH ANTARA SALAFIAH WAHABIAH DAN MUSUH-MUSUHNYA

Kita telah menyebutkan sebelum ini kajian dan penelitian terhadap tafsiran yang diberikan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab dan para pengikutnya terhadap masalah tauhid. Kita telah menyimpulkannya kepada suatu konklusi bahawa tafsiran yang dikemukakan terhadap tauhid oleh Ibnu Abdul Wahhab ini memiliki dua dimensi iaitu dimensi agama semata-mata yang mahu membersihkan akidah daripada segala kesamaran/keaiban dan kesyirikan dan dimensi sosio politik yang beliau cuba kombinasikan dimensi pertama tadi dengan realiti kehidupan yang ada. Kemudian jelas kepada kita bahawa aliran tauhid murni yang bermatlamatkan agama yang bersih itu dengan unsur kemutlakan dan ketetapan yang dimilikinya telah menyerap dalam dimensi sosio politik konsep tauhid murni ini - menyebabkan lahirnya beberapa natijah yang negatif.

Dari sudut lain kita dapati bahawa kaedah analisis yang dipegang oleh Ibnu Abdul Wahhab bagi menafsirkan konsep tauhid murni telah membawa kepada meluasnya ruang pemikiran ini mengakibatkan masuknya tauhid dan beberapa tindakan peribadi yang bersifat agama ke dalam skop perbahasan tauhid. Masalah menghadkan ruang lingkup pemikiran tauhid merupakan masalah utama bagi mengetahui bentuk polemik antara Wahabiah Salafiah dan musuh-musuhnya dalam menafsirkan tauhid kerana polemik dalam pemikiran ini membawa kepada polemik dalam beberapa masalah yang mempunyai hubungan secara langsung atau tidak langsung dengan pemikiran ini, seperti polemik dalam menafsirkan masalah ibadah, syirik, tawassul dan masalah mengkafirkan orang Islam.

Oleh sebab itu kita telah membentangkan pandangan-pandangan Ibnu Abdul Wahhab dalam menafsirkan tauhid dengan dimensi-dimensi agama, politik dan kemasyarakatan dalam dua fasal sebelum ini, maka selepas ini kita akan cuba membahaskan beberapa polemik lain yang berlaku.
Tetapi sebelum kita menerangkan pandangan-pandangan kedua pihak ini dan membahaskannya, sewajarnya kita terlebih dahulu menetapkan skop dan tabie polemik ini.

Skop Polemik

Polemik antara Salafiah Wahabiah dengan musuh-musuhnya berlegar sekitar masalah tauhid ataupun beberapa masalah yang ada hubungan dengan dengan tauhid seperti syirik, ibadah, kafir mengkafir dan sebagainya. Polemik dalam masalah-masalah ini asalnya berpunca daripada polemik dalam menafsirkan tauhid. Jadi skop polemik antara Salafiah Wahabiah dan musuh-musuhnya sekadar terbatas dalam masalah tauhid sebagaimana yang telah disebutkan oleh kebanyakan pengkritik Salafiah Wahabiah. Pengarang kitab “al-Insaf fi Dakwah al-Wahhabiah wa Khusumiha Liraf’i al-Khilaf” telah menjelaskan bahawa polemik antara wahabiah dengan musuh-musuhnya terbatas pada satu masalah iaitu tauhid. Beliau berkata: “Kemudian polemik yang berlaku antara kamu (Wahabi) dan umat Islam lain berlegar sekitar satu masalah yang tiada duanya iaitu tauhid yang merupakan iktikad (kepercayaan) bahawa Allah adalah Esa dan hanya Dialah satu-satunya tempat kembalinya seluruh alam dan penamat bagi setiap matlamat”. Begitu juga dengan al-Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan, beliau telah menyatakan perkara yang serupa juga iaitu polemik yang berlaku hanya dalam masalah tauhid. Setelah mensyarahkan makna ayat: Maksudnya : “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya” ( Al-Zumar : 3 ), beliau berkata :

“Bagaimana boleh bagi Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya untuk menganggap orang mukmin yang mentauhidkan Allah sama dengan orang-orang musyrikin yang beriktikad dengan ketuhanan berhala”. Beliau berpendapat bahawa wahabi mengeluarkan orang beriman yang mentauhidkan Allah daripada lingkungan tauhid dan menjadikan seperti orang-orang musyrik yang beriktikad dengan ketuhanan berhala.

Di kalangan pengkritik dari golongan Syiah juga wujud mereka yang menyatakan bahawa khilaf seperti ini adalah khilaf-khliaf akidah. Pengarang buku “al-Ayat al-Bayyinat fi al-Bid’i wa al-Dhalalah” Al-Syeikh Muhammad al-Hassan al- Kasyif al-Ghito’ menyatakan:

“Kemudian golongan ini - iaitu golongan wahabi tidak mempunyai apa-apa hujah lagi yang kami dapati daripada buku-buku ulama mereka yang awal dan kemudian dari kalangan mereka, juga yang sekarang ataupun yang telah lalu, hujah yang ada padanya sandaran ilmu ataupun penerangan yang jelas dan gambaran hakikatnya, kecuali kata-kata mereka bahawa orang-orang Islam yang menziarahi kubur, tawaf di kelilingnya, memohon pertolongan daripadanya dan tawassul para penziarah dengan orang mati dalam kubur telah menjadikan mereka sama seperti orang musyrik yang menyembah berhala dan mereka telah menjadi orang-orang yang menyembah selain Allah untuk menghampirkan diri mereka kepada Allah Ta’ala sebagaimana yang disebut olah Allah Subhanahu Wata’ala dalam kitabNya yang mulia dengan firmanNya bermaksud:

“Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya” (Al-Zumar :3 ).


Allah tidak menerima alasan mereka itu dan dakwaan tersebut tidak akan mengeluarkan mereka daripada batasan syirik dan kesesatan. Inilah dia punca salah faham, dasar hujah, bukti dan dalil mereka yang paling kuat. Segala hukuman mereka terhadap orang lain dari kalangan kumpulan-kumpulan orang Islam dirujukkan kepada hujah tersebut. Seorang ulama Asya’irah zaman moden kini menyatakan: “Al-Asya’irah adalah majoriti umat Islam pada hari ini. Jutaan orang Islam adalah pengikut Asya’irah.

Golongan wahabi ini hanyalah hampir dua juta sahaja, namun mereka mendakwa bahawa mereka sahaja yang mendapat hidayah dan jutaan orang Islam yang berada dalam keadaan tanpa petunjuk, sesat dan syirik.

Apakah perkara ini masuk akal bagi orang yang memiliki akal”. Jadi yang jelas daripada semua kata-kata yang kami nukil tadi bahawa musuh-musuh wahabiah dari kalangan al-Asya’irah dan Syiah bersepakat menyatakan bahawa ruang polemik antara mereka dengan pengikut wahabi adalah sekadar dalam masalah tauhid. Sebahagian besar masalah yang kuat pertelingkahannya antara wahabiah dengan musuh-musuh mereka sama ada masalah ‘aqliah (akidah) ataupun masalah yang ada hubungan dengan akidah seperti menetapkan makna ibadah dan bagaimana melaksanakannya, makna tawassul, istighathah dan apa yang hampir serupa dengan keduanya, juga menetapkan istighathah dan tawassul yang boleh dan yang tidak dibolehkan, penetapan makna syirik dan bilakah manusia itu menjadi musyrik dan pelbagai masalah lagi yang berlegar sekitar masalah akidah.

Dari sinilah beberapa golongan pelampau daripada kedua pihak menganggap musuh-musuh mereka telah terkeluar daripada lingkungan Islam. Kitab-kitab golongan wahabi termasuk kitab pengasas mereka penuh dengan kata-kata yang menunjukkan mereka menganggap musuh mereka adalah orang kafir dan musyrik. Sebagaimana juga beberapa pengkritik wahabiah kadang-kadang menuduh musuh mereka golongan wahabi sebagai sesat, kafir dan atheis. Perkara ini nampaknya perkara biasa kerana polemik antara dua pihak di sini adalah
polemik paling kurang pada pandangan dua pihak ini - adalah dalam perkara iktikad.

Dari sini polemik yang sebegini adalah kebiasaannya membawa kepada kedua pihak yang bermusuhan mengkafirkan lawan mereka. Perkara ini sepatutnya menjadikan kita bertanya di sini, apakah polemik ini betul-betul polemik akidah ataupun polemik dalam menafsirkan tauhid dan beberapa masalah yang ada hubungan dengan tauhid?

Menentukan Tabie Polemik

Sesiapa yang menela’ah dan meneliti karya-karya golongan wahabi dan musuh-musuh mereka akan mendapati bahawa orang-orang yang menuduh musuh mereka dengan kufur, syirik atau zindik kebiasaannya mereka mengisbatkan kufur dan syirik ke arah kepercayaan iktikad mazhab yang diimani oleh musuh mereka atau mengisbatkan syirik kepada beberapa perkara yang diimani oleh musuh mereka.

Contohnya kita melihat golongan wahabi tidak mengeluarkan golongan Asya’irah dari lingkungan Islam. Mereka hanya menolak untuk menganggap mereka sebagai daripada golongan Ahli Sunnah disebabkan mereka mentakwilkan beberapa sifat Allah. 7 Sedangkan dalam masa yang sama mereka mengisbatkan mutakallimin Asya’rah, mutakallimin Muktazilah dan juga Syiah dengan kufur dan atheis.

Tetapi dalam keadaan beginipun, kita mendapati kadang-kadang dalam karya sastera golongan wahabi mereka mengkafirkan beberapa tokoh tertentu seperti Ibnu ‘Arabi, Ibnu al-Faridh dan Abu Ma’syar al-Balkhi Sedangkan dalam masa yang sama mereka menyatakan bahawa mereka tidak mengkafirkan seorang pun dari kalangan orang Islam kecuali sesiapa yang telah disepakati oleh ulama .

Anda melihat mereka mengkufurkan tokoh dan golongan tertentu disebabkan pandangan mereka dalam beberapa masalah iktikad. Bererti mereka mengkafirkan mereka dalam hal-hal yang tertentu. Tetapi mereka tidak menganggap mereka keluar dari Islam secara keseluruhan. Dalilnya ialah anda mendapati mereka melemparkan tuduhan kafir terhadap sesetengah tokoh kemudian anda akan mendapati mereka menyatakan bahawa mereka tidak mengkafirkan diri tokoh tadi atau tidak menganggap mereka sebagai kafir.

Contohnya kata-kata al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab; “Sesungguhnya beliau tidak mengkafirkana Ibnu ‘Arabi dan selainnya...” dalam beberapa risalahnya

Kemudian beliau sebut di tempat-tempat lain tentang kekafiran Ibnu ‘Arabi

Kemudian anda juga mendapati beberapa pengikut wahabi menganggapkan tawassul adalah syirik yang paling besar sedangkan dalam masa yang sama sebahagian yang lain menganggapnya bid’ah dan bukannya syirik. Sikap tidak tetap atas satu hukum ini dalam beberapa masalah iktikad seperti yang telah kami sebutkan tadi sekiranya menunjukkan sesuatu petanda, maka ia hanyalah menunjukkan bahawa mereka mengkafirkan musuh-musuh mereka dalam keadaan-keadaan tertentu kerana iktikad musuh-musuh tadi dengan tafsiran-tafsiran tertentu yang berkaitan dengan beberapa masalah iktikad.

Dari sini jelaslah kepada anda bahawa mereka tidak mengkafirkan manusia secara umum dan tabie polemik antara mereka dengan musuh-musuh mereka hanyalah polemik dalam menafsir masalah-masalah iktikad dan bukannya polemik dalam masalah-masalah itu sendiri. Buktinya sebagai contoh ialah golongan wahabi dan musuh-musuh mereka bersepakat bahawa Allah s.w.t. bersifat dengan sifat-sifat tertentu seperti qudrah dan ilmu.

Tetapi mereka berpolemik pada hakikat sifat-sifat ini dan bagaimanakah caranya untuk menisbahkannya kepada Allah. Tetapi ini tidak bererti bahawa semua masalah yang diperbincangkan dalam bentuk yang seperti ini. Di sana ada beberapa masalah yang tidak diakui oleh golongan wahabi dan mereka menganggapnya sebagai tidak syar’iyah seperti masalah tawassul dengan para wali, Nabi dan orang-orang salih sedangkan dalam masa yang sama musuh-musuh mereka menganggap masalah ini adalah suatu perkara yang disyariatkan dalam agama

Namun polemik dalam masalah seperti ini bukanlah perkara yang penting pada masa-masa kebelakangan ini kerana sebahagian ulama wahabi moden menganggap masalah-masalah seperti ini sebagai bid’ah yang direka bukannya syirik yang mengeluarkan dari agama. Sebagaimana al-Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab telah menyebutkan kadang-kadang bahawa dia tidak mengkafirkan orang yang bertawassul dengan orang-orang salih dan beliau tidak menganggap tawassul sebagai syirik. Dengan itu bolehlah dikatakan bahawa polemik dalam masalah seperti ini adalah perkara yang tidak ada hubungan secara langsung dengan aqidah.


Bersandarkan apa yang telah disebutkan sebelum ini, bolehlah kita menyatakan bahawa polemik yang berlaku antara golongan wahabi dengan musuh-musuh mereka hanyalah polemik dalam masalah tafsiran iaitu tafsiran tentang tauhid, syirik, ibadah, takfir, tawassul dan perkara-perkara yang seumpamanya dan juga polemik dalam menetapkan makna bagi masalah-masalah ini.

Berikut ini kita akan membahaskan pandangan-pandangan kedua golongan yanag bertelingkah ini dalam beberapa masalah perdebatan yang hebat seperti masalah tauhid dan ibadah.

Pertama; Polemik dalam menafsirkan Tauhid


Polemik dalam menafsirkan Tauhid adalah asas semua khilafat antara Salafiyah Wahabiyah dan musuh-musuh mereka. Kita telah melihat tafsiran yang dibawakan oleh Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya bagi masalah tauhid yang mengikut tafsiran Ibnu Taimiyah.

Kami telah sebutkan bahawa Ibnu Taimiyah membahagikan tauhid kepada Tauhid Uluhiyah, Rububiyah dan Tauhid al-Asma’ dan al-Sifat. Muhammad bin Abdul Wahhab telah mengikut beliau dalam perkara ini.

Ibnu Taimiyah adalah pemilik asal pemikiran ini, (iaitu tauhid thulathi ‘tiga serangkai’), ramai di kalangan pengkritik Salafiah Wahabiah telah menamakan beliau sebagai pengasas mazhab wahabi. Mereka menganggap Ibnu Taimiyah adalah pengasas sebenar bagi mazhab wahabi, sedangkan mereka mengetahui bahawa mazhab ini dinisbahkan kepada Muhammad bin Abdul Wahhab al-Najd dan beliau terkemudian daripada Ibnu Taimiyah hampir empat kurun.

Mereka menyebut demikian kerana Ibnu Taimiyah adalah orang pertama yang membahagikan tauhid kepada Tauhid Uluhiyyah, Rububiyyah dan Tauhid al-Asma’ dan al-Sifat disebabkan kita tidak menemui pembahagian seperti ini dalam kitab-kitab tradisional mutakallimin dan lainnya. Ramai dari kalangan pemikir-pemikir Islam telah terpengaruh oleh pandangan-pandangan Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab, sehinggakan mereka membahagikan tauhid kepada beberapa bahagian dan pelbagai jenis. Mereka mula menghuraikan pemikiran tauhid sehingga kepada pembahagian tauhid kepada empat atau tujuh bahagian.

Syed Qutb menyebutkan jenis keempat daripada tauhid iaitu Tauhid al-Hakimiyah ( pemerintahan ). Sebagaimana al-Syeikh Jaafar Subhani menyebut tujuh jenis tauhid dalam kitabnya “al-Tauhid wa al-Syirk fi al-Quran al-Karim”.

Pandangan-pandangan penulis yang terakhir ini amat penting bagi perbahasan kami. Ini disebabkan, pertamanya; kerana ia mewakili suatu aliran yang berlaku perdebatan hebat antaranya dengan Salafiah Wahabiah iaitu aliran Syiah.

Kedua; kerana beliau dianggap dari kalangan Syiah yang sederhana bukannya termasuk golongan Syiah yang melampau.

Ketiga; kerana beliau adalah termasuk pemikir Syiah yang paling penting dari kalangan pemikir Syiah yang terpengaruh dengan pandangan Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab, paling kurang dari pihak beliau ialah beliau sepakat dengan kedua-dua tokoh tersebut secara prinsip dalam (pembahagian tauhid yang tiga) yang dibawakan oleh kedua tokoh ini walaupun dia melihat pembahagian ini masih belum mencukupi.

Keempat; beliau cuba mengenengahkan tafsiran-tafsiran baru bagi tauhid sebagai tambahan apa yang telah diketengahkan oleh kedua-dua tokoh tersebut, bahkan beliau cuba mengemukakan beberapa penafsiran baru tauhid selain daripada apa yang diketengahkan oleh Ibnu Taimiyah, Muhammad Abdul Wahhab dan Syed Qutb.

Oleh sebab itu kami melihat adalah amat bermanfaat kami mendedahkan pandangan-pandangan al-Syeikh Ja’afar Subhani dalam menafsirkan pemikiran tauhid dan pembahagian-pembahagiannya dalam kitab beliau “al-Tauhid wa al-Syirk fi al-Quran al Karim”.

1. Pemikiran Tauhid Menurut al-Syeikh Ja’afar Subhani.


Al-Syeikh Ja’afar Subhani menyatakan bahawa faktor yang mendorong penulisan kitabnya “ialah serangan yang hebat terhadap akidah-akidah Syiah selepas bangkitnya revolusi Islam yang dipimpin oleh al-Imam Ayatullah Khomeini di Iran dan bertambahnya buku-buku dan risalah-risalah yang ditulis mengkritik akidah-akidah Syiah sewaktu bangkitnya revolusi, yang menambahkan lagi perpecahan antara kumpulan-kumpulan Islam. Penulis bertanya apakah yang tersembunyi di sebalik serangan yang ganas ini? Kenapa ia seiring dengan masa bangkitnya revolusi Islam? Sekiranya serangan ini atas desakan keinginan menjaga agama maka serangan ini lebih utama ditujukan kepada musuh-musuh Islam seperti Marxisme, Sosialisme, Komunisme dan Zionisme.

Kemudian orang-orang yang memimpin serangan ini tidak menunjukkan sikap yang terpuji terhadap orang-orang yang mengancam Islam. Dari sini beliau merasakan adalah lebih baik bagi mereka yang mendokong untuk mencetuskan fitnah antara Syiah dan Sunnah agar mengadakan muktamar-muktamar dan diskusi/forum ilmiah bagi membincangkan polemik bagi dua golongan Islam ini di mana muktamar itu hendaklah terbuka dan disertai oleh pemikir-pemikir dari kedua pihak untuk membincangkan masalah-masalah yang lebih penting.

Penulis berpandangan bahawa golongan wahabi adalah pihak yang membiayai buku-buku dan risalah-risalah yang menyerang Syiah, juga mereka telah menuduh - sebagaimana menurut penulis- Syiah sebagai syirik dalam kebanyakan buku-buku ini.

Beliau mencuba dalam risalah ini untuk menetapkan masalah tauhid dan syirik, beliau juga mengubati masalah ini yang telah mengisi pemikiran golongan wahabi sepanjang tempoh dua setengah kurun. Kemudian penulis mula menangani masalah tauhid dan berkata bahawa tauhid adalah asas dakwah para Nabi dan sesungguhnya masalah mengakui tauhid dan membuang syirik adalah termasuk daripada masalah-masalah penting yang dikemukakan oleh ajaran-ajaran langit yang tidak ada polemik padanya bagi orang-orang islam.

Mereka semuanya mentauhidkan Allah dari sudut zat, perbuatan dan ibadahnya. “Allah Subhanahu Esa pada zatNya, tiada bandingan bagiNya dalam alam yang wujud ini dan tak ada yang sepertiNya, Dialah yang memberi kesan, pembuat hakiki, pencipta yang sebenar dalam semua perkara yang kita namakan dia sebagai pembuat dan pencipta. Sekiranya di sana ada pembuat yang selainNya atau pencipta SelainNya, sesungguhnya dia telah membuat dan mencipta dengan kekuasaan dan kehendak Allah Subhanahu wata’ala”. Sebagaimana Dialah yang disembah yang tidak dibenarkan melakukan ibadat kepada selainNya secara mutlak. Kemudian penulis berpindah selepas itu kepada menyebutkan tentang peringkat-peringkat (martabat-martabat) tauhid. beliau menyatakan bahawa tauhid mempunyai tujuh peringkat.

Pertama; Tauhid pada zat. Yang dimaksud daripadanya ialah Allah Subhanah Esa dan tiada bandingan baginya. Dalil bagi jenis tauhid ini ialah ayat-ayat yang jelas dalam al-Quran seperti firman Allah:

Maksudnya: “Dia menjadikan bagi kamu pasangan-pasangan dari jenis kamu sendiri dan dari jenis binatang-binatang ternakan (juga) pasangan-pasangan, dijadikan kamu berkembang biak dengan cara itu. Tidak ada sesuatupun yang serupa denganNya dan Dialah Yang Maha Mendengar, lagi Maha Melihat”. Al-Syura:11

Firman Allah;
Maksudnya: “Katakanlah (wahai Muhammad): “Dialah Allah Yang Maha Esa”. “Allah adalah Tuhan yang bergantung kepadaNya segala sesuatu”. “Dia tidak beranak dan diperanakkan”. “Dan tidak ada seorangpun yang setara denganNya”. Al-Ikhlash:1-4

Firmannya lagi;
Maksudnya: “Dialah Allah,Yang Maha Esa, lagi Maha Perkasa”. Al-Zumar:40

Firmannya lagi;
Maksudnya: “Dan Dialah Yang Maha Esa, lagi maha Kuasa”. Al-Ra’d:16

Penulis berpendapat bahawa jenis tauhid ini adalah dari kalangan tauhid yang boleh disabitkan juga dengan jalan bukti-bukti dan hujah-hujah akal. Ulama muslimin telah menyebutnya secara terperinci untuk mensabitkan tauhid yang seperti ini melalui jalan bukti-bukti akal. Jenis tauhid seperti inilah yang mensabitkan keesaan zat Allah di mana tidak ada yang sebanding dan serupa denganNya dalam alam yang wujud ini.

Jenis kedua daripada jenis-jenis tauhid ini ialah; Tauhid tentang penciptaan. Maksud jenis ini ialah mensabitkan bahawa Allah Subhanahu adalah pencpta yang bebas yang satu-satunya dalam alam yang wujud ini, tidak ada pencipta yang bebas kecuali Dia yang wujud. Dalilnya daripada Al-Quran ialah firman Allah;

Maksudnya: Katakanlah: “Allah jualah yang mencipta setiap sesuatu dan Dialah Yang Maha Esa, lagi Maha Kuasa”. Al-Ra’d : 16

FirmanNya lagi,
Maksudnya: “Yang demikian itu adalah Allah, Tuhanmu Pencipta segala sesuatu, tiada Tuhan melainkan Dia”. Ghafir : 62

FirmanNya lagi,
Maksudnya: “Allah menciptakan segala sesuatu dan Dia memelihara segala-galanya”. Al-Zumar :62

Firmannya lagi,
Maksudnya: “Dialah Allah Yang Menciptakan, Yang Mengadakan, Yang Membentuk Rupa, Yang Mempunyai Nama-nama Yang Baik”. Al-Hasyr:24

Firmannya lagi,
Maksudnya: “Adakah yang menciptakan sesuatu selain daripada Allah”. Faathir:3
Firmannya lagi,

Maksudnya: “Ingatlah bagiNyalah penciptaan dan pentadbiran. Maha Suci Allah, Tuhan sekalian alam”. Al-A’raf:54

Jenis ketiga; Tauhid tentang rububiyah dan pentadbiran. Ini ialah apa yang golongan wahabi namakan sebagai tauhid penciptaan. Penulis melihat bahawa di sana ada perbezaan antara kedua jenis ini walaupun golongan wahabi menukarkan keduanya menjadi satu. Tauhid Rububiyah melihat kepada tauhid dalam penciptaan dan pentadbiran. Golongan musyrikin sebenarnya berpegang kepada tauhid dalam masalah tauhid penciptaan sedangkan dalam masa yang sama mereka syirik dalam tauhid tentang pentadbiran dan kehendak. Tauhid tentang rububiyah dan pentadbiran adalah mensabitkan pentadbir dan pengurus yang esa yang tidak ada sesiapapun dalam alam ini yang berkongsi denganNya. Dalil bagi perkara ini ada dalam Al-Quran seperti firman Allah;

Maksudnya: “Sesungguhnya Tuhan kamu ialah Allah yang menjadikan langit dan buki dalam enam masa, kemudian Dia bersemayam di atas Arasy, mentadbirkan segala urusan. Tidak ada sesiapapun yang dapat memberi syafaat melainkan sesudah diizinkanNya. (yang bersifat demikian) itulah Allah, Tuhan kamu, maka sembahlah Dia. Maka apakah kamu tidak mengambil pelajaran?”. Yunus:3

Firmannya lagi,

Maksudnya: “Allahlah yang meninggikan langit terangkat tinggi tanpa bertiang (seperti) yang kamu melihatnya, kemudian Dia bersemayam di atas ‘Arasy’ dan Dia memudahkan matahari dan bulan (untuk faedah makhluk-makhlukNya). Setiap satu dari keduanya beredar untuk satu masa yang telah ditetapkan. Allah jualah yang mentadbirkan segala urusan; Dia menerangkan tanda-tanda kekuasaanNya satu persatu, supaya kamu yakin kepada pertemuan Tuhan kamu”. Al-Ra’d:2
FirmanNya lagi,

Maksudnya: “ Dam Malaikat yang melaksanakan tugas dalam mengatur segala urusan”. Al-Nazi’at:5.
FirmanNya lagi,

Maksudnya: “Dan Dialah yang berkuasa atas sekelian hambaNya dan Dia mengutuskan kepada kamu pengawal-pengawal (malaikat)”. Al-An’am: 61.

Bersandarkan kepada ayat-ayat tadi, Allah Subhanahu Wata’ala adalah pentadbir hakiki yang esa dan dialah yang menguruskan alam semesta. Manakala bagi apa yang tersebut dalam beberapa ayat yang menunjukkan bahawa sebahagian makhluk itu memiliki kuasa pengurusan sebagaimana yang disebutkan dalam ayat yang mulia;

Maksudnya; “Sehingga sampai ajal maut kepada salah seorang di antara kamu, lalu diambil (nyawanya) oleh utusan-utusan Kami itu”. Al-An’am:61.

Hal ini tidak menafikan keesaan dan keunggulan Allah dalam mentadbir alam, ayat ini hanyalah seperti firman Allah;

Maksudnya: “Kepada Engkaulah sahaja kami memohon pertolongan”. Al-Fatihah:5
Di mana di sini diperintahkan memohon pertolongan denganNya dan diperintahkan dalam ayat lain untuk meminta tolong dengan sabar dan sembahyang seperti firmannya;

Maksudnya: “Dan mintalah pertolongan (kepada Allah) dengan kesabaran dan mengerjakan sembahyang”. Al-Baqarah:45

Makna-makna seperti ini banyak dalam al-Quran di mana Allah Subhanahu Wata’ala mengaitkan perbuatan itu kepada pembuat yang selainNya tetapi pada hakikatnya Dialah yang melakukannya dan pengurus yang hakiki.

Jenis keempat; Tauhid dalam perundangan dan pembuatan undang-undang iaitu menghadkan kekuasaan dan perundangan kepada Allah Subhanah. Perlu diingat bahawa Syed Qutb telah menyebut tauhid seperti ini sebagai tambahan kepada tiga jenis yang telah disebutkan oleh Ibnu Abdul Wahhab dan Ibnu Taimiyah. Manakala bagi Ja’afar Subhani, tauhid jenis ini dipetik daripada firman Allah;

Maksudnya: “Hanya Allah jualah yang menetapkan hukum”. Yusuf:40

FirmanNya lagi;
Maksudnya: “Apakah hukum-hukum jahiliyah yang mereka kehendaki? Dan (hukum) siapa yang lebih baik daripada hukum Allah bagi orang-orang yang yakin?”.Al-Maidah: 50

FirmanNya lagi;

Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah (kerana mengingkarinya), maka mereka itulah orang-orang yang kafir”. Al-Maidah: 44
Firman Allah lagi;

Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah, maka mereka itulah orang-orang yang zalim”. Al-Maidah 45
Firman Allah lagi;

Maksudnya: “Dan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah, maka mereka itulah orang-orang yang fasik”. Al-Maidah: 47

Membuat undang-undang dan hukum adalah dua perkara yang khusus bagi Allah Subhanah dan tidak boleh sesiapapun menyandang jawatan ini. dari sebab itu Allah menyifatkan sesiapa yang tidak menghukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah dengan fasik, kufur dan zalim sebagaimana jelas dalam tiga ayat tadi.

Jenis Kelima; Tauhid ketaatan. Yang dimaksudkan daripadanya ialah tidak ada di sana sesiapapun yang wajib ditaati secara zat kecuali Allah Taala. Taat hanya bagi Allah sahaja. Manakala bagi makhluk-makhluk, tidak boleh ditaati kecuali dengan izin Allah. Dalil perkara ini dalam al-Quran adalah seperti firman Allah;

Maksudnya: “Maka bertakwalah kamu kepada Allah mengikut kemampuan kamu dan dengarlah serta taatlah (ajaran-ajaranNya) dan belanjakanlah yang baik untuk dirimu”. Al-Taghabun: 16

Al-Quran telah menyebutkan bahawa mentaati selain Allah hendaklah dengan keizinanNya di mana Allah telah berfirman;

Maksudnya: “Dan Kami tidak mengutuskan seorang Rasul pun melainkan supaya ia ditaati dengan izin Allah”. Al-Nisa’: 64

Begitu juga dengan taat kepada para pemerintah dan mentaati kedua ibu bapa dengan izin Allah. Secara keseluruhannya di sana ada dua jenis taat, taat dengan zat iaitu mentaati Allah Subhanah dan taat dengan ‘gambaran’ iaitu taat yang selainNya yang mesti dengan keizinanNya.

Jenis keenam; Tauhid tentang hakimiyah, (Pemerintahan) adalah keperluan tabie yang bersandar padanya penjagaan sistem undang-undang dalam masyarakat manusia. Urusan-urusan pemerintahan tidak terlepas daripada urusan harta, jiwa dan mengatur kebebasan. Disebabkan manusia itu sama sahaja di hadapan Allah maka tidak boleh memberikan kekuasaan kepada sesiapa pun selainNya, bahkan wilayah kekuasaan itu hanya milik Allah. Tidak boleh bagi sesiapa pun menguasai orang lain dan dia tiada kuasa pemerintahan terhadap orang lain melainkan dengan izin Allah. “Para Nabi, ulama dan orang-orang beriman diberikan keizinan dari sisiNya untuk menguruskan urusan bagi pihakNya dan mereka menguruskan pemerintahan ke atas manusia dari sisiNya. Kerajaan itu adalah hak khusus Allah Subhanah dan pemerintahan itu adalah kurniaan dari sisiNya”.
Firman Allah;

Maksudnya: “Tiada ada sesuatu hukum, melainkan kepunyaan Allah. Dia memerintahkan supaya kamu tidak menyembah selainNya. Itulah agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. Yusuf: 40

Firman Allah lagi;
Maksudnya: “Hanya Allah jualah yang menetapkan hukum, Dia yang menerangkan kebenaran dan Dialah sebaik-baik yang memberi keputusan”. Al-An’am: 57

Firman Allah lagi;
Maksudnya: “Bagi Allah jua kuasa menetapkan hukum (pada hari kiamat itu), dan Dialah secepat-cepat Pengira-Penghitung”. Al-An’am: 62.

Pengkhususan kekuasaan bagi Allah bukan bererti Dialah yang menjalankan tugas ini dengan diriNya bahkan maknanya ialah orang yang memegang jawatan ini di kalangan manusia hendaklah dia mendapat keizinan melaksanakan hukum dengan izin Allah. Kita telah melihat izin Allah Subhanah bagi sebahagian Nabi untuk memerintah manusia seperti dalam firmanNya:

Maksudnya; “Wahai Daud, sesungguhnya Kami telah menjadikanmu khalifah di bumi, maka jalankanlah hukum di antara manusia dengan benar dan janganlah kamu mengikut hawa nafsu, kerana ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah”. Shad” 26

Oleh sebab itu pemerintahan hendaklah mendapat keizinan daripada Allah Subhanah, kalau tidak ia adalah termasuk pemerintahan taghut (syaitan).

Di sini sepatutnya kita perhatikan bahawa al-Syeikh Ja’afar membezakan antara dua jenis tauhid iaitu tauhid dalam perundangan dan pembuatan undang-undang dengan tauhid pemerintahan. Syed Qutb telah menganggap keduanya perkara yang satu. Pada hakikatnya tiada beza antara dua jenis ini kerana pemerintahan terangkum dalamnya perundangan dan pembuatan undang-undang. Tidak ada erti bagi pemerintahan jika tidak ada di sana perundangan dan pembuatan undang-undang. Pemerintah adalah orang yang membuat perundangan dan memilih unadang-undang yang sesuai bagi keadaan-keadaan masyarakat mengikut keadaan semasa.

Jenis ketujuh; Tauhid dalam ibadat. Maksudnya ialah menghadkan ibadah hanya untuk Allah Subhanahu Wata’ala. Seorang muslim tidak akan jadi seorang muslim kecuali setelah mengakui asas ini kerana inilah prinsip yang disepakati oleh semua orang Islam pada zaman dahulu dan sekarang.

Yang menarik perhatian bahawa tauhid jenis ini ialah yang dinamakan oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab sebagai Tauhid Uluhiyah. Ia adalah jenis tauhid yang paling penting menurut Ibnu Taimiyah dan para pengikutnya dari kalangan wahabi kerana mereka menganggap inilah satu-satunya tauhid yang tidak masuk seseorang hamba itu dalam lingkungan Islam melainkan setelah dia mengakuinya secara pengucapan dan perbuatan.. Beberapa ulama mutakhir wahabi telah meletakkan beberapa syarat untuk memastikan sahihnya tauhid jenis ini iaitu benar dan ikhklas. Manakala penulis Syiah Ja’afar Subhani ini telah menjadikan jenis ini sebagai tauhid jenis yang terakhir sebagaimana yang dijelaskan daripada pembahagiannya dan dia telah menjadikan jenis tauhid yang pertama iaitu tauhid tentang zat, kemudian kedua pula tauhid tentang penciptaan. Golongan wahabi menamakan kedua jenis ini sebagai Tauhid Rububiyah. Kemudian beliau menyebut jenis ketiga yang dinamakannya Tauhid Rububiyah. Yang jelas daripada tiga jenis ini ialah ia hanyalah hasil kajian dan pembahagian bagi jenis yang satu yang dinamakan oleh ibnu Taimiyah sebagai Tauhid Rububiyah. Tidak ada beza di antara pencipta dan rabb (tuhan). Kerana tuhan adalah yang menciptakan. Kalimah rabb tidak ada makna baginya melainkan apabila ia bersifat dengan mencipta untuk membuktikan tuhan itu adalah pencipta. Inilah makna yang jelas daripada ayat Al-Quran seperti firman Allah;
Maksudnya: “Sesungguhnya Tuhan kamu ialah Allah yang mencipta langit dan bumi”.Yunus :3.
Sifat penciptaan adalah sifat asasi bagi tuhan (rabb) kerana tuhan tidak akan menjadi tuhan yang hakiki kecuali apabila Dia menjadi pencipta.

Dari sini tidak ada makna bagi membezakan antara tuhan (rabb) dengan pencipta. Kemudian al-Syeikh Ja’afar menyebutkan selepas itu dua jenis tauhid yang lain iaitu tauhid perundangan dan pembuatan undang-undang dan tauhid pemerintahan. Dua jenis pada hakikatnya adalah satu perkara. Kami telah menyebutkan bahawa Syed Qutb telah menyebut keduanya adalah perkara yang satu iaitu tauhid pemerintahan. Manakala bagi Salafiah Wahabiah jenis tauhid ini tidak ada pada mereka kerana mereka tidak menyebut pun sesuatu yang namanya tauhid pemerintahan juga tidak menyebut tentang perundangan dan pembuatan undang-undang. Sedangkan penulis Syiah ini menjadikan tauhid tentang pemerintahan dan tauhid tentang perundangan dan pembuatan undang-undang selepas tauhid rububiyyah, penciptaan dan pentadbiran. Sebabnya ialah penulis itu hidup pada waktu lahirnya revolusi Islam Iran dan menulis bukunya pada waktu itu sebagaimana beliau sendiri telah menyebutnya dalam mukaddimah bukunya. Kemudian pandangan-pandangan penulis dalam jenis-jenis tauhid ini menyerupai pandangan-pandangan Syed Qutb dan al-Syeikh al-Maududi. Dalam tauhid tentang pemerintahan dan perundangan, pemerintahan itu dianggap suatu perkara yang khusus bagi Allah Subhanah. Kalau tidak ia adalah pemerintahan thaghut. Inilah sebenarnya perkara pokok yang disebut oleh al-Maududi dan Syed Qutb. Kemudian beliau menambah di samping itu bahawa perundangan dan pembuatan undang-undang juga, dua perkara yang khusus bagi Tuhan Sekalian Alam. Tidak syak lagi bahawa pemikiran ini terbit daripada usul Syiah dalam
masalah Imamiyah kerana masalah pembuatan undang-undang dan penafsiran syariah bukanlah perkara khusus bagi Tuhan Sekalian Alam bahkan ia diwakilkan kepada hamba-hambaNya sebagaimana pandangan Ahli Sunnah.

Bolehlah kita susunkan jenis-jenis tauhid menurut al-Syeikh Ja’afar Subhani seperti berikut mengikut keutamaan yang diberikan oleh beliau:-
1. Tauhid Rububiyah “Tauhid zat, penciptaan, tauhid rububiyah dan pentadbiran”.
2. Tauhid Pemerintahan “Tauhid pemerintahan, perundangan dan pembuatan undang-undang dan tauhid ketaatan”.
3. Tauhid Uluhiyah “Tauhid ibadat”. Manakala bagi perkara yang dinamakan oleh golongan wahabi sebagai Tauhid al-Asma’ dan al-Sifat, bagi penulis ia termasuk dalam perkara pertama yang terkandung dalam tauhid zat. Jelas bahawa penulis syiah ini tidak berselisih pendapat dengan golongan wahabi dalam pembahagian ini dari segi peringkat ataupun jenis-jenis tauhid. Kecuali beliau menyebutkan tambahan kepada apa yang telah disebutkan oleh Ibnu Taimiyah, Inbu Abdul Wahhab dan Syed Qutb selepas itu. Jadi, di manakah tersembunyinya polemik antara dia dengan Salafiah Wahabiyah dalam masalah ini, saya maksudkan masalah menafsirkan tauhid?

Sesungguhnya polemik antara penulis syiah dan golongan wahabi dalam menafsirkan tauhid terdapat dalam beberapa perkara berikut;

1. Al-Syeikh Ja’afar menjadikan kepentingan utama pada tauhid zat sebagaimana dalam susunannya sewakttu menyebutkan jenis-jenis tauhid. Kemudian disebutkan setelah itu tauhid penciptaan dan pentadbiran. Perkara ini tidak wujud di kalangan wahabi kerana mereka memberikan keutamaan kepada Tauhid Uluhiyah ataupun ibadat. Manakala bagi al-Syeikh Ja’afar mentauhidkan Allah dengan zat dan sifatNya, kemudian dikhususkan dengan rububiyah dan penciptaanNya diletakkan pada peringkat pertama kemudian beliau meletakkan pada kedudukan kedua pengkhususanNya dengan kekuasaan, tentang perundangan dan pembuatan undang-undang serta ketaatan.

2. Perkara kedua perbezaan antara al-Syeikh Ja’afar Subhani dan Salafiah Wahabiyah ialah masalah menafsir tauhid. Beliau meletakkan tauhid pemerintahan selepas tauhid tentang zat, penciptaan dan rububiyah. Jenis ini iaitu “tauhid pemerintahan, tauhid perundangan dan pembuatan undang-undang dan tauhid ketaatan” tidak ada di sisi golongan wahabi dan mereka menganggapnya tauhid, mereka tidak meletakkannya pada kedudukan ini di mana ia akan berada pada kedudukan kedua selepas tauhid rububiyah kerana tauhid tentang pemerintahan adalah dimaksudkan dengan Imamiyah yang pada pandangan golongan wahabi dan Ahli Sunnah yang lain sebagai urusan dunia dan mereka tidak menganggapnya sebagai salah satu prinsip agama sebagaimana yang diketahui umum.

3. Al-Syeikh Ja’afar meletakkan tauhid ibadat yang dinamakan oleh golongan wahabi sebagai Tauhid Uluhiyah pada peringkat terakhir daripada peringkat tauhid. Ini tidak bertepatan dengan apa yang dipegang oleh ulama wahabi. Kerana Tauhid Uluhiyah pada mereka adalah jenis tauhid yang paling penting yang memasukan seorang itu ke dalam Islam. Kemudian polemik tentang tauhid ibadat tidak terhenti setakat ini sahaja, bahkan di sana ada khilaf polemik dalam kandungan jenis tauhid ini sedangkan dalam masa yang sama golongan wahabi dan penulis Syiah ini sepakat tentang makna Tauhid Ibadat iaitu “Mengkhususkan ibadat untuk Allah sahaja”. Tetapi mereka berpolemik tentang tabie ibadat ini yang sepatutnya dikhususkan bagi Allah Subhanah. Apakah termasuk perbuatan mengagungkan para wali, menghormati mereka, bertawassul dengan mereka dan apa yang serupa dengannya. Ja’afar Subhani berkata “Semua sepakat tentang wajibnya menjauhi ibadat kepada selain Allah tetapi yang penting ialah golongan wahabi menganggap bahawa mengagungkan para nabi dan wali sebagai contoh adalah ibadat sedangkan antara pengagungan dan peribadatan - pada pandangan orang lain - ada jarak yang luas dan perbezaan yang amat besar.

Sesungguhnya polemik antara golongan wahabi dan musuh-musuh mereka dalam menafsirkan ibadah atau uluhiyah membawa kita kepada membahaskan masalah lain iaitu masalah dalam polemik menafsirkan ibadat itu sendiri. Dari sini elok kita melewatkan perbincangan masalah
tauhid ibadat kepada waktu perbincangan masalah tafsiran ibadat antara Salafiah Wahabiah dengan musuh-musuhnya. Adapun yang berkaitan dengan peringkat-peringkat dan jenis-jenis tauhid, al-Syeikh Ja’afar Subhani tidak menganggap tafsiran golongan wahabi bagi masalah ini sebagai cukup. Kata beliau “Sesungguhnya tiada pertikaian dalam bahagian ini - iaitu Tauhid Uluhiyah dan Rububiyah - dan tidak ada orang Islam yang bersifat dengan realistik mengingkari tidak memadainya dengan Tauhid Rububiyah sahaja bahkan bagi tauhid itu - sebagaimana telah kami sebutkan - empat peringkat walaupun golongan wahabi menghadkannya kepada dua peringkat daripadanya sahaja dan mereka lupa atau sengaja lupa dua peringkat yang akhir”. Al-Syeikh Ja’afar tidak mengingkari pendapat golongan wahabi bahawa dengan Tauhid Rububiyah sahaja seseorang itu tidak akan masuk Islam. Tetapi beliau mencela mereka kerana mereka telah meninggalkan peringkat-peringkat lain bagi tauhid yang sepatutnya disebutkan seperti Tauhid Pemerintahan dan Tauhid Ketaatan.

Sesungguhnya para pemikir Syiah yang mengkritik golongan wahabi cukup banyak, di antara mereka yang wujud zaman moden ini ialah al-Syeikh Ja’afar Subhani, al-Syeikh Muhsin al-Amin al-’Amili, al-Syeikh Muhammad Jawwad Mughniyah dan al-Syeikh Ayatullah Muhammad al-Husain al-Kasyif al-Ghito’. Al-Syeikh Muhammad al-Husain al-Kasyif al-Ghito’ (1228H) menyebutkan dalam risalahnya “Manhaj al-Rasyad”.

Tetapi orang yang paling penting yang membahaskan masalah tafsiran tauhid ialah al-Syeikh Ja’afar Subhani khususnya dalam bukunya “al-Tauhid wa al-Syirk fi al-Quran al-Karim”. Beliau jua ada menulis buku-buku lain yang mengkritik wahabiah di antaranya “al-Wahhabiyah fi al-Mizan”. Kami akan kembali menyebutkan beberapa karya pemikir-pemikir ini sewaktu kami menyebutkan perbahasan tentang baki masalah-masalah lain yang berlaku polemik di dalamnya. Sekarang kami telah menjelaskan beberapa pandangan pemikir Syiah, adalah baik untuk kita sebutkan pula pandangan-pandangan beberapa ulama al-Asya’irah yang mewakili aliran Sunni yang mengkritik Salafiah Wahabiah khususnya tentang perkara yang berkaitan dengan tafsiran tauhid, ibadat dan selainnya daripada masalah-masalah yang berlegar perdebatan sekitarnya. Sesungguhnya bilangan ulama Asya’irah yang mengkritik wahabiah tidak dapat dihitung tetapi kami pilihkan mereka yang kami lihat adalah orang yang paling baik perbahasannya bagi perkara-perkara yang berlaku polemik mengenainya.

Sikap al-Syeikh Abu Hamid Marzuq, al-Syeikh Hamdullah al-Dajiwi dan al-Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan Terhadap Tafsiran Masalah Tauhid.

Sesungguhnya perkara pertama yang diperhatikan oleh pengkaji karya-karya pengkritik dari kalangan Asya’irah ialah mereka tidak menerima langsung pembahagian yang dibawakan oleh Ibnu Taimiyah dan para pengikutnya dari kalangan wahabi bagi masalah tauhid. Hakikat ini adalah perkara yang sepatutnya kita sedari. Kerana kita mendapati beberapa
pemikir syiah menerima pembahagian ini dan mereka menambah kepadanya sebagaimana yang telah kami sebutkan sewaktu kami menjelaskan pandangan-pandangan al-Syeikh Ja’afar Subhani. Al-Asya’irah pula, mereka tidak melihat sebarang faedah bagi pembahagian ini iaitu pembahagian tauhid kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah. Bahkan mereka berpegang bahawa tiada kewujudan bagi pembahagian ini dalam syariat Islam. Sebagaimana yang kita melihat pendapat al-Syeikh Abu Hamid Marzuq, apakah ini bererti bahawa sebahagian pemikir syiah seperti al-Syeikh Ja’afar Subhani lebih hampir kepada wahabiyah daripada al-Asya’irah dari sudut ini? Kita telah melihat bahawa al-Syeikh Ja’afar Subhani al-Syi’ie tidak menolak konsep pembahagian tauhid kepada peringkat-peringkat atau jenis-jenis tetapi kebanyakan tempat polemik antara mereka dengan wahabiyah berlegar sekitar tafsiran hakikat ibadat atau Tauhid Uluhiyah. Bagi al-Asya’irah mereka menolak pembahagian ini secara prinsipnya. Dari sudut lain para pemikir Syiah dan al-Asya’irah dalam kritikan keduanya terhadap mazhab wahabi dalam masalah akidah adalah sama dalam beberapa perkara, di antara yang penting ialah;

1. ‘Pencanang’ mazhab wahabi dalam masalah akidah ialah Ibnu Taimiyah al-Harrani, oleh itu mazhab ini tidak ada ketulinannya dalam akidah salaf.
2. Penolakan mazhab wahabi secara keseluruhannya. Al-Asya’irah dan Syiah menolak akidah mazhab wahabi secara keseluruhannya walaupun sebahagian mereka sepakat dengan mereka dalam beberapa perkara kecil. Namun mereka tidak melihat akidah ini sahih dan berdasarkan al-Kitab dan al-Sunnah. Dari sini mereka menganggap akidah ini membawa penganutnya kepada kesesatan dan rosaknya penganutnya.
3. Gerakan wahabi telah berusaha untuk mencetuskan kekecohan antara kumpulan-kumpulan orang Islam dan jama’ah-jama’ah Islam dan melemahkan orang Islam dari dalam.
Inilah tiga perkara yang nampaknya disepakati oleh Syiah dan Asya’irah. Ia adalah di antara perkara penting yang dengannya mereka mempersalahkan pengikut wahabi. Namun para pengkritik Asya’irah lebih kasar dan keras daripada para pengkritik Syiah. Salah seorang pengkritik dari kalangan Asya’irah telah merangkumkan akidah Ibnu Abdul Wahhab dalam empat perkara sebagai berikut :

1. Menyerupakan Allah dengan makhluknya
2. Tauhid Uluhiyah dan Rububiyah
3. Tidak menghormati Nabi s.a.w.

4.Mengkafirkan orang-orang Islam.

Kemudian beliau mengkritik tafsiran Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab tentang masalah tauhid dan pembahagiannya kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah.

Al-Syeikh Abu Hamid Marzuq berpendapat bahawa makna ibadah pada syarak ialah “Melakukan ibadah dengan hati dan jasmani yang tunduk”. Kemudian ketundukannya hati ini adalah merupakan iktikad rububiyah ataupun merupakan salah satu keistimewaannya seperti kebebasan kuasa memberikan manfaat dan mudarat. Apapun jasmani ialah melakukannya dengan jenis-jenis tunduk yang zahir daripada berdiri. rukuk, sujud dan sebagainya. Sekiranya seseorang itu sujud atau rukuk tetapi tidak datang dengan iktikad hati, maka ia bukanlah ibadah mengikut syarak. Kemudian telah wujud dalam pemikiran orang ramai bahawa sesiapa yang sabit padanya rububiyah maka dialah yang berhak menerima ibadah, sesiapa yang ternafi daripadanya rububiyah maka dia tidak layak menerima ibadah. Dari sini, sabitnya rububiyah dan berhaknya menerima ibadah adalah dua perkara yang seiringan. Sesiapa yang mengakui bahawa tiada tuhan selain Allah maka dia telah mengakui bahawa yang selainnya tidak berhak menerima ibadat. Sesiapa yang mengakui bahawa yang lain tidak berhak menerima ibadah maka dia telah mematuhi bahawa tiada tuhan selainNya. Yang kedua ini adalah makna “Lailahaillallah” dalam hati semua orang Islam. Dari sini jelaslah bahawa pembahagian Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab bagi tauhid kepada Tauhid Rububiyah dan Tauhid Uluhiyah tiada erti baginya kerana Tauhid Rububiyah dan Tauhid Uluhiyah adalah dua perkara yang seiringan. Sebagaimana al-Quran telah menggunakan lafaz al-Rabb dan al-Ilah yang sama ertinya di mana setiap satu daripadanya menakrifkan yang lain sebagaimana erti firman Allah;
Maksudnya: “Dan tidak ada sama sekali tuhan besertaNya; (kalaulah ada banyak tuhan) tentulah tiap-tiap tuhan itu akan menguasai dan menguruskan segala yang diciptakannya dengan bersendirian dan tentulah setengahnya akan bertindak mengalahkan setengahnya yang lain”. Al-Mukminun: 92.

Firmannya lagi;

Maksudnya: “Kalau ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan yang lain dari Allah, nescaya rosaklah pentadabiran kedua-duanya”. Al-Anbiya’ : 22

Di sini Allah menggunakan perkataan ilah bukannya perkataan rabb. Begitu juga dengan kandungan perjanjian yang pertama dalam firman Allah;

Maksudnya: “Bukankah Aku Tuhan kamu?” Mereka semua menjawab: “Benar (Engkaulah Tuhan kami)”. Al-A’raf: 172

Tidak dikatakan bukankah aku Ilah kamu. Firmannya lagi;
Maksudnya: “Tuhanku ialah Yang Menghidupkan dan Yang Mematikan”. Al-Baqarah: 258

FirmanNya lagi;
Maksudnya: “Sesungguhnya orang-orang yang mengatakan: “Tuhan kami adalah Allah”, kemudian mereka tetap teguh di atas jalan kebenaran”. Al-Ahkaf 13

Ini membuktikan seiringnya Tauhid Rububiyah dengan Tauhid Uluhiyah. Sesungguhnya cukup bagi Allah daripada hambanya salah satu daripada dua perkara ini kerana wujudnya kaitan yang rapat. Kemudian pembahagian tauhid kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah tidak dikenali sebelum zaman Ibnu Taimiyah “Al-Rasul s.a.w tidak pernah berkata kepada sesiapa pun yang memeluk Islam bahawa di sana ada dua tauhid dan sesungguhnya kamu tidak akan jadi muslim sehinggalah kamu bertauhid dengan Tauhid Uluhiyah. Baginda tidak menunjukkan kepada perkara ini walau dengan satu kalimah pun dan tidak didengar perkara ini daripada salafus soleh.

Tidak ada makna bagi pembahagian ini kerana al-ilah yang sebenar ialah al-rab yang sebenar begitu juga dengan al-ilah yang batil sama dengan al-rab yang batil dan tidak berhak untuk disembah dan dijadikan Tuhan melainkan tuhan yang sebenarnya. Tidak ada makna bagi kita untuk menyembah sesiapa yang kita tidak beriktikad (percaya) bahawa dia adalah Tuhan sebagaimana firman Allah;

Maksudnya: “Tuhan yang mencipta dan mentadbirkan langit dan bumi serta segala yang ada di antara keduanya; oleh itu, sembahlah engkau akan Dia dan bersabarlah dengan bertekun tetap dalam beribadat kepadaNya”. Maryam: 65

Anda melihat bahawa Allah telah memerintahkan ibadah beribadat kepada rububiyah.
Mengenai kata-kata Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab bahawa orang-orang musyrik yang dahulu mengakui Tauhid Rububiyah, ia adalah perkara yang tidak sahih. Allah telah menceritakan kepada kita perkara yang berbeza dengannya. Allah telah berfirman dalam kisah Yusuf a.s. yang sedang mengajak dua sahabatnya yang musyrik kepada tauhid. Firmannya:
Maksudnya: “Wahai sahabatku berdua, Tuhan yang bermacam-macam itukah yang lebih baik atau menyembah Allah Tuhan Yang Maha Esa, lagi Maha Kuasa?”. Yusuf:39
Allah berfirman di tempat yang lain;

Maksudnya: “Sedang mereka kufur kepada Ar-Rahman. Katakanlah: Dialah Tuhanku”. Al-Ra’d:30
Begitu juga firman Allah;

Maksudnya; “Tetapi aku sendiri percaya dan yakin dengan sepenuhnya bahawa Dialah Allah, Tuhanku”. Al-Kahfi; 38

Sebagai kata-kata yang ditujukan kepada orang-orang yang ingkar terhadap rububiyah Allah Taala. Lihatlah pada kata-kata mereka pada hari kiamat;
Maksudnya: “Demi Allah! Sesungguhnya kami (di dunia dahulu) adalah dalam kesesatan yang jelas nyata”. “Kerana kami menyamakan kamu dengan Tuhan sekalian alam”. Al-Syuara’:98.

Iaitu telah menjadikan kamu sebagai tuhan-tuhan, lihatlah juga kepada firman Allah;
Maksudnya: “Dan apabila dikatakan kepada mereka: “Sujudlah kamu kepada Ar-Rahman (Tuhan Yang Maha Pemurah)!” Mereka bertanya: “Dan siapakah Ar-Rahman itu? Patutkah kami sujud kepada apa sahaja yang engkau perintahkan kami?”. Al-Furqan: 60

Apakah anda berpendapat bahawa orang yang bercakap ini seorang yang bertauhid dan mengakui dengan Tauhid Rububiyah. Apabila telah jelas kepada anda semuanya ini, tahulah anda bahawa tidak ada pada orang-orang kafir itu Tauhid Rububiyah. Dari sini tidak benarlah kata-kata bahawa orang-orang musyrik atau kafir itu telah mengakui dengan Tauhid Rububiyah. Mengenai perkara yang dipegang oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab seperti firman Allah;
Maksudnya: “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya”. Al-Zumar: 3

Dan firmannya;
Maksudnya: “Dan jika engkau bertanya kepada mereka: “Siapakah yang mencipta langit dan bumi?” Nescaya mereka akan menjawab: Allah”. Luqman: 25.

Menggunakan ayat-ayat ini untuk mengkafirkan orang Islam adalah suatu perbandingan yang salah kerana orang-orang musyrikin walaupun mereka mengakui pencipta sebagaimana yang dibuktikan oleh ayat-ayat yang terdahulu dan yanag seumpamanya tetapi mereka mensyirikkan Allah dengan yang selainNya dalam peribadatan. Oleh itu mereka dihukum syirik. “Maka iktikad orang-orang musyrik mengenai berhaknya berhala-berhala mereka untuk disembah dan dijadikan tuhan adalah perkara yang menjadikan mereka musyrik bukannya sekadar kata-kata mereka; “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya” kerana mereka apabila dibawakan kepada mereka hujah-hujah bahawa ia tidak berhak disembah sedangkan mereka beriktikad ia berhak disembah, mereka menyatakan alasan;

Maksudnya: “Kami tidak menyembah mereka
melainkan supaya mereka mendekatkan diri kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya”. Al-Zumar:3

Jadi tidak boleh bagi Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya untuk menjadikan orang-orang beriman itu sama seperti orang -oranag musyrik yang beriktikad wujudnya uluhiyah berhala.
Yang jelas daripada kata-kata Abu Hamid Marzuq, al-Dajiwi dan al-Syeikh Dahlan ialah mereka mengingkari Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab yang menyatakan bahawa orang kafir dan musyrik yang diperangi Rasulullah s.a.w sebagai telah mengakui Tauhid Uluhiyah . Sebagaimana juga mereka tidak menerima pembahagian Tauhid Rububiyah dan Tauhid Uluhiyah. Abu Hamid Marzuq telah berkata bahawa pembahagian tauhid kepada dua atau tiga tidak boleh kerana ia adalah ijtihad sedangkan ijtihad hanyalah dalam masalah furu’ bukannya dalam masalah usul. Ulama-ulama Islam telah menakrifkan tauhid sebagaimana takrifan al-Hafiz Ibnu hajar iaitu “ia adalah penafian tasybih dan penafian ta’thil (penafian wujudnya sifat)”. Al-Junaid menakrifkan; “Tauhid ialah mengesakan (membezakan) yang qadim daripada yang baharu”.

Berdasarkan ia sebagai ilmu yang tercatat mereka menakrifkan ia sebagai; “Ilmu tentang akidah-akidah agama berdasarkan dalil-dalil yang diyakini” ataupun “Suatu ilmu yang membahaskan di dalamnya tentang apa yang wajib diiktikadkan tentang hak Allah Taala dan tentang hak Rasul-rasulnya a.s walaupun tidak disebutkan bukti-buktinya” ataupun “ Suatu ilmu tentang hukum-hukum ketuhanan, perutusan para rasul dan membenarkan mereka dalam semua perkhabaran mereka, dan setiap perkara yang berkaitan dengannya khusus baginya, dan mengetahui dalil-dalilnya dengan kuat yang diyakini boleh menolak segala salah faham dan menghapuskan segala keraguan”. Semua takrifan ini menunjukkan bahawa tauhid adalah kata terbitan dan kata terbitan merupakan suatu makna daripada makna-makna yang satu yang tidak boleh dibahagikan zatnya, ia hanya boleh dibahagikan berdasarkan perkara yang bersangkutan dengannya. Jadi, beberapa tokoh al-Asya’irah seperti al-Syeikh Abu Hamid Marzuq, al-Syeikh Hamdullah al-Dajiwi dan al-Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan berpendapat bahawa pembahagian tauhid kepada beberapa bahagian atau kedudukan (martabat) adalah suatu perkara yang tidak dibenarkan dan ia adalah suatu bid’ah yang direka oleh Ibnu Taimiyah dan beliau diikuti oleh Ibnu Abdul Wahhab sedangkan al-Rasul s.a.w. tidak memerintah manusia berpegang kepada dua tauhid, baginda hanya memerintahkan dengan tauhid secara mutlak sahaja. Kemudian kalaupun sahih apa yang disebutkan oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab bahawa tauhid terbahagi kepada Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah. Kalaupun pembahagian ini sahih ia tetap tidak membawa apa-apa makna kerana Tauhid Uluhiyah dan Tauhid Rububiyah keduanya saling seiringan, al-Rabb adalah al-Ilah dan al-Ilah adalah al-Rabb. Inilah sikap para tokoh al-Asya’irah yang kami bawakan pandangan-pandangan mereka dalam menafsirkan tauhid. Manakala bagi Ibnu Taimiyah dan Ibnu Abdul Wahhab dan para pengikutnya, mereka berpendapat bahawa al-Asya’irah adalah suatu kaum yang tidak memahami kandungan tauhid kecuali Tauhid Rububiyah dan mereka menegaskan bahawa tauhid hakiki yang mana Allah mengutuskan rasulNya kepada manusia bukanlah Tauhid Rububiyah yang mana ia adalah iktikad bahawa Allah adalah pencipta sebagaimana yang disangkakan oleh sebahagian mutakallimin dan mutasauwwifah. Mereka menyangka bahawa mensabitkan Tauhid Rububiyah dengan dalil bererti mensabitkan kemuncak bagi tauhid, dan apabila mereka menyaksikan perkara itu dan fana di dalamnya maka telah fana dalam kemuncak ilmu tauhid, tetapi ini tidak memadai bahkan apabila seorang hamba itu mengakui sifat yang sepatutnya dimiliki oleh Tuhan dan Dia disucikan daripada apa yang sepatutnya disucikan daripadaNya dan mengakui bahawa Dialah satu-satunya pencipta segala sesuatu, orang itu belum lagi seorang yang mentauhidkan Tuhan sehinggalah dia menyaksikan bahawa Dia sajalah yang berhak disembah dan ditunaikan ibadat hanya kepada Allah.

Sesungguhnya Tuhan (al-Ilah) adalah tuhan yang disembah, yang berhak disembah bukannya sekadar tuhan yang mampu menciptakan sahaja. Di sini sepatutnya kita memerhatikan bahawa golongan al-Asya’irah ini membina ibadah atas dasar kemampuan berkuasa. Mereka menyatakan bahawa tuhan yang berhak disembah mestilah berkuasa untuk mencipta dan mewujudkan, kalau tidak dia bukan tuhan yang sebenarnya, oleh sebab itu dia tidak berhak untuk disembah, mereka tidak membezakan antara berhak disembah dan kemampuan berkuasa.

Tuhan berhak disembah pada pandangan mereka kerana Dia berkuasa atas segalanya dan Dia menciptakan segala sesuatu.

KONFLIK TENTANG ISU PENGKAFIRAN DAN TAWASSUL

“ Kita tidak boleh mengkafirkan seseorang muslim dengan sebab sesuatu dosa sekalipun dosa itu besar selagi ia tidak menganggapnya halal. Kita juga tidak boleh menghilangkan nama keimanan darinya, kita wajib menamakannya betul-betul sebagai mukmin, namun ia mungkin menjadi seorang mukmin fasiq yang bukan kafir”.

IMAM BESAR ABU HANIFAH

BAB 5
PERCANGGAHAN PENDAPAT TENTANG PENGKAFIRAN

Persoalan ini merupakan isu terpenting dan kontroersial di antara aliran wahabi dan para penentangnya. Ia juga satu isu yang mengisi Pemikiran Islam semenjak berabad-abad lamanya. Golongan KHAWARIJ dikatakan orang yang mula-mula sekali mengkafirkan AHLI QIBLAT kemudian diikuti puak-puak Islam lain yang mengiringi mereka sehinggalah muncul di zaman ini apa yang dinamakan JAMA’AH TAKFIR di Mesir, beberapa orang penulis telah menulis tentang tajuk ini, di antara penulis-penulis ini ialah Salim Ali Al Bahansawi dalam bukunya “Hukum dan Persoalan Mengkafirkan Seorang Muslim”. Di antara mereka itu juga Dr. Yusuf Qardhawi dalam makalahnya “Fenomena Kafir Mengkafir Secara Melulu”. Di antara mereka juga termasuk Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dalam makalahnya “Halilintar Ilahi Dalam Menyerang Balas Gerakan Wahhabi”. Juga termasuk Syeikh Jaafar Subhani dalam bukunya “Tauhid dan Syirik Dalam Al-Quran Al-Karim”.

Tetapi para penulis semasa yang tersebut perbincangan mereka tentang isu ini di banyak hal terbatas dengan jangka masa tertentu atau ia adalah satu pengkajian mengenai sesuatu kes tertentu.

Salim al-Bahansawi membincangkan tajuk ini dalam sebuah jilid besar, tetapi beliau mengkaji secara ringkas kes semasa Jama’ah Takfir di Mesir tanpa persoalan ini dihubungkaitkan dengan latarbelakang sejarahnya, lagipun beliau mengelak menyentuh perselisihan yang berlaku di antara beberapa puak Islam mengenai persoalan tersebut, seperti puak wahabi dengan para penentangnya.

Dr. Qardhawi juga tidak menyebut puak-puak yang dituduh sebagai pengkafir orang-orang Islam di masa ini khususnya puak wahabi, tetapi beliau menyebut secara ringkas Jamaah Takfir. Beliau juga menganggap isu ini sebagai satu persoalan yang dicetuskan di zaman ini oleh belia-belia Islam yang menganggotai Jama’ah IKHWANUL MUSLIMIN kerana beberapa sebab tertentu yang disebut pengarang dalam makalahnya itu. Bagi puak wahabi pula tiada seorang pun dari kedua-dua penulis tersebut membayangkan yang puak ini terbabit dalam mencetuskan gejala ini di masa ini. Malah kedua-duanya mengelak sedaya upaya menyebut puak wahabi, tetapi hakikat yang tidak boleh disangkal lagi ialah puak wahabi terlibat dalam mencetuskan kekecohan kafir mengkafir di masa kini.

Terdahulu kita ada mengatakan yang pengkajian Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab tentang Konsep Tauhid adalah bergerak di dua halatuju, halatuju pembaikan dan pemulihan yang bermatlamat kepada memurnikan AKIDAH serta membersihkannya dari apa yang difikirnya sebagai bid’ah-bid’ah yang direka-rekakan.

Mengikut kaedah analitik yang digunakan Syeikh Muhamad Abdul Wahhab litaran Tauhid meluas sehingga melibatkan perkara-perkara yang sebenarnya bukanlah dari isu-isu penting Tauhid. Kemudian selepas itu beberapa pemikir semasa seperti Syed Qutb dan Syeikh Maududi terpengaruh dengan beliau membawa akhirnya kepada munculnya sekumpulan belia yang bergantung kepada idea-idea pemikir tersebut di mana akhirnya terbentuklah apa yang dikenali sekarang sebagai Jama’ah Takfir.

Bagi halatuju kedua pula di mana pengkajian Konsep Tauhid Syeikh Muhammad ini bergerak ialah halatuju pemulihan Sosio Politik. Persoalan ini telah dibincang di Bab 3 buku ini. Bagi persoalan yang sedang kita bicarakan sekarang yang ianya persoalan mengkafirkan seseorang muslim ia telah muncul disebabkan kaedah analitik akidah tersebut. Tidak syak lagi bahawa Syeikh Muhammad dialah yang mencetuskan idea tersebut di masa kini.

Salim Ali Al-Bahansawi dalam bukunya “Hukum dan persoalan mengkafirkan seseorang muslim” telah membayangkan seperkara penting yang barangkali akan membantu kita mengenali latar belakang isu berkenaan, iaitu apabila beberapa orang belia Jama’ah Takfir ditanya tentang sandaran yang digunakan mereka dalam mengkafirkan orang-orang Islam mereka berkata “Imam Muhammad Abdul Wahhab telah menghasilkan sebuah buku berjodol MUFIDUL MUSTAFID FI KUFRI TARIKITTAUHID” di mana dalam buku ini beliau memetik dari Ibn Taimiyah katanya “sesiapa yang berdoa kepada Ali bin Abi Talib ia menjadi kafir dan sesiapa yang meragui yang ia kafir akan menjadi kafir”.

Selepas menyebut keratan ini pengarang beralih kepada membincang pendapat-pendapat kaum belia itu dan pengarang akhirnya memutuskan bahawa pendapat ini berpunca dari salah faham terhadap persoalan TAWASSUL, mereka-mereka yang dihukum kafir ini mereka sebenarnya menyembah orang-orang soleh yang mereka doakan kepada mereka. Bagi mereka-mereka yang tidak menyembah orang-orang soleh serta tidak beriktikad terhadap orang-orang mati serta mereka hanya beriktikad yang orang-orang mati mendengar doa mereka, mereka tidak terkeluar dari agama ini.

Wajar dicatatkan di sini bahawa penulis tersebut tidak menyebut sepatah pun peranan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dalam mencetuskan kekecohan ini di zaman sekarang. Pun begitu beliau berkata belia-belia tersebut bergantung kepada apa yang telah dipetik Syeikh Muhammad dalam bukunya itu.

Kemudian di suatu ruangan lain bukunya pengarang berkata “punca penyakit dalam persoalan ini ialah salah faham yang ditimbulkan oleh Syed Qutb dan Al Maududi atau orang-orang lain yang melabelkan masyarakat sekarang sebagai JAHILLIAH. Pengarang menegaskan di sini bahawa Al-Maududi dan Syed Qutb berperanan dalam mencetuskan isu pengkafiran di zaman ini.

Cumanya apa yang berlaku kepada Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab seperti penentangan dan penuduhan terhadapnya sebagai pengkafir orang-orang Islam dan konflik yang berhasil di antara dia dengan musuh-musuhnya tentang yang berkaitan dengan isu pengkafiran telah tidak berlaku kepada kedua pemikir ini. Kedua-dua mereka tidak dituduh sama seperti Muhammad Abdul Wahhab di tuduh sebagai pengkafir umat Islam.

Sekiranya Syed Qutb dan Maududi dituduh melabelkan masyarakat Islam masakini sebagai jahiliah maka Syeikh Muhammad Abdul Wahhab pula dituduh mengkafir orang-orang Islam semenjak 600 tahun lamanya. Beliau juga dituduh mengkafirkan sesiapa sahaja yang tidak mengikut alirannya, malah beliau dituduh mengkafir setiap orang yang tidak mengkafirkan orang yang beliau anggapkan kafir, seperti yang diperkatakan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dalam bukunya.

Dari itu adalah jelas bahawa kelahiran isu pengkafiran di masa kini sejarahnya bermula sejak Muhammad Abdul Wahhab dan kefahamannya tentang Penafsiran Tauhid. Buktinya yang paling jelas ialah beberapa musuh Muhammad Abdul Wahhab pernah berkata “Jikalaulah Muhammad Abdul Wahhab dan para konconya meninggalkan perbuatan mengkafir dan membunuh orang-orang yang tidak seakidah dengan mereka tentulah mereka akan terus berada di atas agama Allah dan Rasulnya”. Syeikh Muhammad sendiri ada berkata “Benarlah orang yang mendakwa yang beliau adalah salah seorang ulama dalam bidang Tauhid dan dalam menidakkan syirik dan tindakan aku ini telah diserang balas mereka dengan mengkafir dan memerangi aliranku.

Aminah Mohd. Nasir dalam bukunya “Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan metodnya dalam pembicaraan-pembicaraan akidah ada menyebut “Syeikh Muhammad dan seluruh jama’ahnya tidak menyangkalkan yang mereka berkata bahawa sesiapa yang memerangi mereka dan menyekat pengembangan dakwah mereka harus dikafirkan. Buku-buku dan makalah-makalah Tuan Syeikh dan makalah-makalah beberapa pengikutnya selepasnya telah menamakan diri-diri mereka terang-terangan sebagai orang-orang Islam dan menamakan kesemua penentang mereka sebagai orang-orang kafir sekaligus pengikut-pengikut mereka yang terkorban itu semuanya syahid sementara musuh-musuh mereka yang terbunuh akan binasa semuanya.

Tetapi yang menghairankan kita puan penulis ini selepas itu telah mengampu golongan yang bermentaliti wahabi ini seperti yang dilakukan oleh Dr.Qardhawi dan Salim Ali Al-Bahansawi, dan beliau langsung tidak menyebut secara terang-terangan yang Syeikh Muhammad dan para pengikutnya bertanggungjawab dan berperanan dalam membangkitkan kekecohan kafir mengkafir di masa kini.

Puan Aminah telah berkata secara ringkas setelah beliau membicarakan tentang sejarah kekecohan kafir mengkafir. “Belum pun kekecohan kafir mengkafir berjaya dimasukkan ke dalam lipatan sejarah tahun-tahun yang berlalu dan abad-abad yang bersilih ganti ia telah pun kembali menjenguk semula kepada umat Islam apabila para penyokong dan para pembangkang aliran wahabi saling kafir mengkafir sesama mereka dan bukan tugas kita untuk menerangkan yang manakah dari dua puak ini yang bertanggungjawab membangkitkan kekecohan kafir mengkafir ini.

Di sini penulis ini jelas mencatatkan bahawa kekecohan kafir mengkafir telah lahir selepas para pembangkang dan para penyokong aliran wahabi saling kafir mengkafir yang ianya perkara yang langsung tidak disentuh oleh Dr. Qardhawi tidak juga Salim Al-Bahansawi. Malah sesiapa yang meneliti penulisan-penulisan kedua-dua penyelidik tersebut akan mendapati yang mereka berdua mempertanggungjawabkan kaum belia Jama’ah Takfir di Mesir yang ianya seperkara yang tidak dapat diterima. Dari sudut yang lain Puan Aminah mengelak menentukan pihak yang
bertanggungjawab mencetuskan kekecohan ini. Beliau lebih mengutamakan jalan selamat seperti yang dilakukan penulis-penulis lain.

1. KEMUNCULAN GEJALA KAFIR MENGKAFIR DI MASA KINI

Golongan bermentaliti wahabi dan para penentang mereka sependapat bahawa seseorang yang mengucap dua kalimah syahadat akan masuk Islam, tetapi rahsia perselisihan mereka terletak pada penafsiran kalimah ini. Syeikh Muhammad dalam beberapa makalahnya ada menyatakan bahawa tiada siapa pun sebelumnya yang benar-benar tahu akan makna kalimah ini. Beliau menafsirkan kalimah ini sebagai merangkumi tiga jenis Tauhid iaitu Tauhid Rububiah, Tauhid Uluhiah dan Tauhid Al Asmak was Sifat. Tak perlu disebut bahawa golongan anti wahabi tidak mengiktiraf penafsiran kalimah Tauhid tersebut. Ramai penyelidik fikir yang Syeikh Muhammad menganggap Islam setiap orang yang mengaku dua kalimah syahadat secara lahiriah tanpa mengeluarkannya dari litaran Islam. Tetapi sebenarnya Syeikh Muhammad dan para konconya tidak setakat mendengar pengakuan Tauhid sahaja untuk menghukum seseorang itu Islam, malah mereka menggesa supaya mengakui Tauhid Uluhiyah secara khusus.

Kerana adalah termaklum menurut mereka bahawa seseorang itu tidak akan menjadi muslim tanpa tauhid tersebut. Justeru itu, mengucap dua kalimah syahadat menurut mereka tidak menunjukkan keislaman seseorang. Inilah yang membuatkan sejumlah pengkritik membuat serang balas ke atas mereka. Supaya persoalan ini jelas biarlah kita mengkaji pendapat-pendapat beberapa golongan anti wahabi.

Mereka telah mengkritik Syeikh Muhammad dan konco-konconya kerana mengkafirkan semua orang yang mengakui dua syahadah secara lahiriah. Di antara pengkritik-pengkritik berkenaan ialah Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab, Mufti Ahmad bin Zaini Dahlan, Syeikh Ja’afar Subhani, Syeikh Muhsin Alamin dan lain-lain lagi. Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab adalah orang yang terpenting mempertikai puak wahabi dalam isu pengkafiran serta menyerang balas akan Syeikh Muhammad, kepentingan makalah beliau terletak pada dia hidup sezaman dengan Syeikh Muhammad. Lagi pun beliau membincang tajuk ini dengan cara yang sederhana, adil dan bukan dengan cara menghentam sahaja. Beliau juga membincang isu kekafiran secara ilmiah tanpa taksub dan melulu, tidak ketinggalan beliau memperlihatkan kehandalannya dalam memperturunkan pendapat-pendapat para fuqaha khususnya yang bermazhab Hambali tentang isu ini serta membincang, menganalisis dan menafsirnya. Ini semua menunjukkan luasnya pengetahuan beliau dalam akidah dan fiqah.

Demi kerana itulah kita merasakan di suatu tempat pendapat-pendapatnya perlu dikaji supaya jelas kepada kita bagaimana kafir

mengkafir ini bermula sehingga ke paras yang ia capaikan di zamannya dan bagaimana beliau bersikap terhadap isu ini.

2. SYEIKH SULAIMAN BIN ABDUL WAHHAB DAN SIKAPNYA TERHADAP PERSOALAN MENGKAFIRKAN SESEORANG MUSLIM.

Sudut pandangan Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dalam persoalan ini boleh diringkaskan seperti berikut:-
1. Syeikh Sulaiman tidak mengiktirafkan yang Syeikh Muhammad dan para pengikutnya telah sampai ke tingkatan ijtihad mutlak.
2. Mereka itu jikalaulah sekalipun mereka berjaya sampai ke tingkatan ijtihad mutlak seseorang tidak mesti mengambil sesuatu pendapat dari seseorang mujtahid tertentu.
3. Mereka mengatakan yang mereka bersandar kepada kitab dan sunnah serta menyimpulkan segala hukum dari kedua-kedua sumber ini. Mereka tidak memperdulikan orang yang berselisih pendapat dengan mereka. Jika mereka diminta supaya percakapan mereka dibentang kepada golongan ilmuan mereka tidak akan berbuat demikian.
4. Mereka mengkafirkan orang yang mengakui bahawa tiada Tuhan melainkan Allah dan Muhammad pesuruh Allah serta mendirikan sembahyang, mengeluarkan zakat, berpuasa di bulan Ramadhan dan mengerjakan haji dalam kedaan beriman
kepada Allah, Malaikat, segala kitab dan RasulNya serta komited dengan kesemua upacara ibadat Islam. Golongan wahabi juga menganggap mereka ini kafir dan negeri mereka sebagai negeri harbi. Dengan pandangan rosak mereka, mereka samakan orang Islam dengan golongan kafir. Mereka mengkafirkan orang yang tidak sealiran dengan mereka serta mengkafirkan orang yang tidak mengkafirkan sesiapa yang tidak sealiran dengan mereka. Mereka yang dikafirkan itu dosa mereka hanyalah mereka tidak turut bersama mengkafirkan orang yang telah diperakui nas-nas syarak dan disahkan ummat sebagai muslim. Kerana mereka ini jika mereka mengikut golongan wahabi mereka akan menderhakai Allah dan RasulNya, dan jika mereka melanggar pendapat-pendapat wahabi mereka akan dihukum kafir dan murtad. Kerana puak wahabi mengkafirkan sesiapa sahaja yang tidak sependapat dan tidak sekata dengan mereka, malah mereka selalu berkata “semua umat baik yang alim mahupun yang jahil selepas Imam Ahmad bin Hambal adalah orang-orang kafir yang murtad ”.
5. Perbuatan-perbuatan seperti mengambil berkat dengan kubur yang menjadi sebab mereka mengkafirkan orang ramai pernah diamalkan di masa lampau dan ia berlaku di merata-rata dalam negeri Islam, ia telah diperkatakan oleh para ulama,
ada yang mengiranya makruh dan ada juga yang menganggapnya haram. Syeikh Ibn Taimiyah dan Ibn Qaiyim kedua-dua mereka adalah orang yang paling keras dalam perkara-perkara tersebut, namun begitu mereka tidak pernah mengkafirkan orang yang tidak sependapat dengan mereka tentang hal ini. Malah Syeikh Ibn Taimiyah melarang pengkafiran, kefasikan atau penderhakaan dikaitkan kepada diri seseorang melainkan sekiranya diketahui bahawa orang yang melanggarnya cukup bukti pada dirinya yang dia kafir. Pun begitu kita bersetuju dengan mereka yang Syeikh Ibn Taimiyah dan Ibn Qaiyim menamakan syirik beberapa perkara seperti menazar untuk selain Allah tetapi mereka berdua tidak pernah mengatakan yang ia syirik paling besar yang terkeluar dari agama seperti yang diperkatakan mereka malah dua Syeikh yang tersebut dilaporkan berkata ia syirik kecil.
6. Para sahabat Rasulullah s.a.w. dan para pengikut mereka serta sekalian ulama Islam menolak mengkafirkan seseorang Islam sehingga sekalipun orang-orang khawarij tidak dikafirkan mereka, kerana dua perkara, kufur dan Islam tidak terdapat serentak pada diri muslim. Muslim tidak boleh dikafirkan dengan cara mengeluarkannya dari agama, lagi pun seseorang muslim yang jahil dan tersalah apabila melakukan faktor-faktor yang membawa kepada kekufuran ia akan dimaafkan
sehingga cukup bukti pada dirinya. Syeikh Sulaiman seperti yang jelas dari cara beliau berbahas dengan para pembangkangnya berpendapat bahawa Syeikh Muhammad dan para pengikutnya silap sama sekali dengan mereka mengkafirkan para penentang mereka. Sesungguhnya tiada siapa pun boleh menghukum seseorang kafir dan terkeluar dari agama melainkan apabila cukup buktinya serta diketahui secara jelas tanpa kesamaran yang ia mengingkari perkara-perkara keagamaan yang semestinya diterima umum.

Di sini beberapa catatan perlu dirakamkan :

Pertama : Syeikh Sulaiman tidak boleh dikatakan yang dia memperkatakan tentang Syeikh Muhammad Abdul Wahhab dan para pengikutnya tanpa ilmu pengetahuan, kerana Syeikh Sulaiman hidup sezaman dengan mereka serta menyaksikan apa yang berlaku di antara Syeikh Muhammad serta para pengikutnya dengan para penentang yang biasanya dihukum mereka sebagai kafir.

Kedua : Syeikh Sulaiman tidak boleh dikatakan juga yang dia telah memfitnah Syeikh Muhammad dan para pengikutnya, kerana Syeikh Muhammad sendiri diketahui telah menjawab balas kepada Syeikh Sulaiman. Syeikh Muhammad dalam jawapan balasnya itu telah menfokuskan kepada beberapa masalah tertentu seperti pendapat Ibn Taimiyah tentang hukum mengkafirkan orang tertentu. Syeikh Muhammad tidak pernah pula menuduh Syeikh Sulaiman telah menfitnahnya serta para pengikutnya seperti kebiasaannya. Kerana adalah menjadi kebiasaan Syeikh Muhammad ketika mula menjawab balas kepada penentangnya akan menyebut mula-mula sekali perkara-perkara di mana beliau difitnahkan kemudian selepas itu barulah beliau membincang perkara-perkara yang dipertikaikan itu. Berdasarkan kata-kata yang dipetik dari Syeikh Muhammad yang berbunyi bahawa musuh-musuhnya pernah berkata “Jikalau puak wahabi tidak mengkafirkan dan membunuh golongan yang tidak sealiran dengan mereka tentulah mereka (para musuhnya) akan tetap berada di atas agama Allah dan Rasulnya”. Begitu juga kata-kata Syeikh Sulaiman yang berbunyi bahawa Syeikh Muhammad dan para konconya mengkafirkan golongan yang tidak sependapat dengan mereka di mana Syeikh Muhammad sendiri tidak membangkang kata-katanya ini dalam jawapan balasnya kepada kata-kata abangnya itu, berdasarkan kepada semuanya itu tadi jelaslah yang Syeikh Muhammad dan para konconya merekalah mula-mula mengkafirkan orang yang tidak sealiran dengan mereka.

Di sinilah bermulanya kekecohan kafir mengkafir di masa kini di kalangan umat Islam, lagi pun golongan wahabi dan para penentang mereka saling tuduh menuduh sesama mereka selepas ini sebagai kafir,kedudukan berterusan begitu sehinggalah timbulnya pendapat-pendapat Syed Qutb dan Syeikh Maududi, lalu kaum belia Jama’ah Takfir pun mengambil satu sandaran bagi mengasaskan aliran mereka dalam mengkafirkan masyarakat Islam.

3. ASAS-ASAS PENGKAFIRAN MENURUT WAHABI

Syeikh Muhammad dan konco-konconya telah mencipta beberapa asas tertentu yang difikirkan mereka bahawa sesiapa yang melakukannya akan dihukum kafir asas-asas tersebut :
1. Syirik dalam beribadat kepada Allah termasuklah menyembelih untuk selain Allah seperti orang menyembelih untuk jin dan kubah. Dalilnya ialah firman Allah :
Mafhumnya “Sesungguhnya Allah tidak akan mengampun perbuatan syirik dan dia akan mengampun selain itu untuk sesiapa yang dia berkehendak”.
2. Sesiapa yang meletakkan di antaranya dengan Allah orang-orang tengah di mana dia berdoa dan memohon kepada mereka syafaat menjadi kafir dengan ijmak.
3. Sesiapa yang tidak mengkafirkan golongan musyrik atau meragui yang mereka itu kafir atau menganggap betul mazhab mereka akan menjadi kafir dengan ijmak.
4. Sesiapa yang berkepercayaan yang petunjuk orang lain lebih sempurna dari petunjuk Nabi atau hukum orang lain lebih baik dari hukum Nabi, seperti orang yang mengutamakan hukum TAQHUT dari hukum Nabi juga menjadi kafir.
5. Sesiapa yang membenci sesuatu ajaran dari apa yang dibawa baginda Rasulullah s.a.w. Sekalipun ia mengerjakan ajaran itu ia akan menjadi kafir dengan ijmak. Dalilnya firman Allah s.w.t.
Mafhumnya: “Yang demikian itu kerana sesungguhnya mereka benci terhadap apa yang diturunkan Allah (Al-Quran) lalu Allah menghapuskan (pahala-pahala) amalan mereka”.
6. Sesiapa yang mengolok-olok sesuatu perkara dalam soal agama Allah atau pahalanya atau dosa menjadi kufur. Dalilnya firman Allah Taala;
Mafhumnya “Katakanlah adakah kamu mengolok-olok Allah, ayat-ayatnya dan Rasulnya. Janganlah kamu meminta maaf sesungguhnya kamu telah kafir setelah kamu beriman”.
7. Sihir termasuklah ilmu hitam yang bertujuan mengalih perasaan manusia supaya membenci atau mengasihi sesuatu.
Dalilnya firman Allah :
Mafhumnya kedua-dua mereka (Harut dan Marut) tidak mengajar seseorang (sihir) sehinggalah mereka berkata kami ini hanyalah satu ujian dan godaan dari itu janganlah kamu menjadi kafir.
8. Membantu dan menolong golongan yang syirik untuk menentang orang-orang Islam. Dalil firman Allah :
Mafhumnya: “Sesiapa dari kamu yang bersekongkol dengan mereka ia dikira dari golongan mereka, sesungguhnya Allah tidak menghidayahkan golongan yang zalim”.
9. Sesiapa yang berkepercayaan bahawa ada orang yang tidak wajib mengikut Nabi s.a.w. dan ia mampu keluar dari syariatnya s.a.w. sepertimana Nabi Khidir telah mampu keluar dari syariah Musa dan Harun a.s. ia menjadi kafir.
10. Membelakangi agama Allah dengan tidak mempelajarinya dan tidak juga mengamalkannya. Dalil firman Allah s.w.t.
Mafhumnya: “Siapakah yang lebih zalim dari orang yang telah diingatkan tentang ayat-ayat Tuhannya kemudian ia terus membelakanginya. Sesungguhnya kami akan membalas akan golongan durjana”.

Sepuluh perkara inilah yang telah disebutkan Syeikh Muhammad dalam beberapa makalahnya, tetapi bukan 10 yang tersebut itu sahaja yang akan mengkafirkan pelakunya malah Syeikh Muhammad menyebut beberapa perkara lagi yang akan mengkafirkan pelakunya iaitu:

1. Sesiapa yang tahu tauhid itu agama Allah dan Rasulnya seperti yang telah kami perlihatkan kepada orang ramai serta ia juga mengaku yang kepercayaan kepada batu, pokok dan manusia adalah syirik dengan Allah, namun begitu ia tidak beralih kepada tauhid dan tidak juga mempelajarinya serta tidak membabitkan diri ke dalamnya akan menjadi kafir sekalipun ia tidak pernah memuji syirik tidak juga menggoda orang melakukan syirik.
2. Sesiapa yang mengenali tauhid serta mencintai dan mengikutnya juga mengenali syirik dan membencinya, tetapi ia benci akan orang yang masuk ke dalam tauhid dan ia suka orang tetap sebagai musyrik akan menjadi kafir.
3. Sesiapa yang terselamat dari kesemua itu, tetapi penduduk negerinya terang-terangan memusuhi tauhid sementara para ahli syirik berusaha memerangi para ahli tauhid sedangkan ia tidak dapat atau merasa berat untuk meninggalkan tanahairnya, lalu ia turut serta dengan penduduk negerinya memerangi ahli tauhid serta berjuang dengan jiwa raganya orang ini juga adalah kafir.

Adalah jelas bahawa 3 perkara yang disebut Syeikh Muhammad tadi adalah hasil konflik yang pernah berlaku di antara dia dengan para penentangnya. Beliau nampaknya telah mencipta tiga perkara tersebut untuk mengeluarkan orang-orang Islam yang bersikap berkecuali dari kepompong perkecualian. Ianya perkara-perkara yang mengenai mereka yang tidak menentang Syeikh Muhammad serta tidak juga mengikutnya. Merekalah golongan yang telah cuba dan berusaha untuk tetap berkecuali. Dari sinilah Syeikh Muhammad mahu mengeluarkan mereka dari sikap berkecuali itu. Dari itu mereka samada menjadi di antara para penyokongnya atau akan dianggap tergolong dalam para penentang yang dihukumnya kafir.
Penulis Aminah Muhammad Nasir menjelaskan sebab percubaannya ini sebagai natijah dari Syeikh Muhammad terbawa-bawa dengan keadaan-keadaan di mana beliau berada apabila konflik dan permusuhannya yang dihadapi oleh dia dan para pengikutnya memuncak. Adalah dengan sendirinya jelas bahawa perkara-perkara yang dijadikan Syeikh Muhammad sebagai pengukur bagi mengkafirkan orang ramai khususnya tiga perkara yang akhir tidak disepakati oleh semua ulama. Wajar disebut bahawa pendapat-pendapat yang kita petikan dari Syeikh Muhammad ini menyokong pendapat-pendapat Syeikh Sulaiman bin Abdul Wahhab dan pendapat beberapa penentang wahabi yang berbunyi bahawa Syeikh Muhammad mengkafirkan mereka yang tidak sealiran dengannya, adalah termaklum bahawa perbuatan mengkafirkan orang yang tidak sependapat adalah satu hal yang tdak boleh diterima dalam syariat Islam kerana semata-mata ia tidak sependapat dengan anda.

Ini bukanlah dari mazhab para ulama Islam Adhuddin Alaiji ada menyebut yang sebilangan besar ulamak kalam dan fuqaha tidak mengatakan bahawa ahli qiblat yang tidak sependapat dengan mereka kafir sekalipun mereka bercanggah dengan kebenaran. Tinggal seperkara penting lagi yang harus disebut iaitu para pengikut Syeikh Muhammad enggan mengatakan yang Syeikh Muhammad pernah mengkafirkan keseluruhan orang Islam yang enggan menyertai mazhabnya dan mereka menegaskan bahawa tidak terdapat dalam kitab-kitab Syeikh Muhammad sebarang bukti untuk itu.

Kata-kata mereka ini sebenarnya bercanggah dengan apa yang telah kita petikkan dari Syeikh Muhammad sendiri sebagaimana juga yang telah dipetik oleh penyelidik-penyelidik lain, lagi pun Syeikh Muhammad dan para pengikutnya sekali pun mereka bersepakat mengenai sebahagian besar perkara yang akan mengkafirkan pelakunya tetapi pendapat-pendapat mereka tentang beberapa isu tidak sama, malah seseorang dari mereka kadang-kadang mempunyai dua pendapat mengenai isu yang sama.

Biarlah kita ambil satu contoh untuk ini, persoalan bertawassul dengan para Aulia atau meminta pertolongan dengan mereka adakah syirik atau tidak? Di dalam beberapa makalahnya pendapat-pendapat Syeikh Muhammad menunjukkan yang beliau menganggapnya syirik, pun begitu beliau ada mengatakan di tempat-tempat lain dari makalah-makalahnya bahawa bertawassul dengan para nabi dan solihin bukanlah syirik.
Pendapat-pendapat beberapa konco Syeikh Muhammad kelihatan jelas bercanggah. Ditanya mengenai samada dibolehkan bertawassul dengan pangkat dari kedudukan seseorang, Ibn Baz berkata ini adalah di antara bid’ah yang tidak disyariatkan Allah, beliau berpendapat bahawa bertawassul dengan kedudukan seseorang umpamanya sebagai bid’ah. Dalam pada itu beliau berkata di tempat-tempat lain dari fatwanya bahawa memohon pertolongan itu syirik.

Kita akan berbalik kepada persoalan ini apabila kita membincangkan isu tawassul, cumanya di sini kita mahu memberi satu gambaran jelas tentang pendapat-pendapat para penyokong wahabi yang bertembungan ini dalam menghukum beberapa isu seperti yang telah kita sentuhkan, bukan Syeikh Ibn Baz sahaja yang telah membicarakan mengenai isu-isu tersebut secara begini, malah di sana ada yang menganggapnya syirik seperti Syeikh Abdul Rahman bin Nasir bin Sa’adi yang mati pada 1367H.

Para ulama wahabi menyenaraikan isu tawassul dan lain-lain, sperti meminta syafa’ah dan meminta pertolongan sebagai di antara isu-isu akidah, dari itu pendapat-pendapat mereka mengenainya sepatutnya seragam. Dari contoh yang lepas ternyata ia tidak jadi begitu, malah di beberapa hal ia bertembungan. Pertembungan ini nampaknya disebabkan oleh beberapa ulama wahabi melihat isu-isu tersebut dari satu segi sebagai doa seperti pendapat Syeikh Abdul Rahman bin Nasir, sementara yang lain-lain tidak berbuat begitu, pertembungan ini juga barangkali berpunca dari pendapat-pendapat Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab tentang isu-isu tersebut kerana beliau kadang-kadang menganggapnya syirik sementara beliau berkata ia bukan syirik di ketika yang lain, seperti yang kita sebutkan dahulu.

Golongan anti wahabi yang saling kafir mengkafir dengan wahabi sebahagian besar mereka ini hanyalah dari mereka yang hidup sezaman dengan Syeikh Muhammad. Ada juga di antara mereka itu yang hidup selepasnya, seperti Syeikh Dahlan yang pernah mengatakan pada suatu ketika tentang golongan wahabi bahawa mereka adalah golongan anti Tuhan.

KEDUA : TAWASSUL (Memohon kepada Allah menerusi pangkat dan kedudukan orang tengah yang sudah mati)

ISTIGHASAH (Memohon Pertolongan dari Allah menerusi kedudukan orang tengah yang sudah mati)

Konflik tentang isu TAWASSUL telah sampai ke paras yang tidak boleh dipandang enteng sungguhpun isu ini tidak wajar dicurahkan padanya sebarang tenaga biarpun sekecil mana tenaga itu, kerana orang-orang Islam masih amat memerlukan supaya tenaga mereka dijimatkan bagi menghadapi isu-isu besar yang melintangi jalan kearah kemajuan dan pembangunan. Isu ini juga bukanlah dari isu-isu penting akidah. Sebaliknya ia merupakan satu isu kecil mengenai cara berdoa seperti yang diperkatakan oleh Imam Hasan AlBanna. Oleh yang demikian tak payahlah hendak digembar gemburkan isu tersebut sehingga konflik mengenainya menjadi seperti konflik di antara dua buah agama seperti yang diumpamakan oleh Syeikh Muhammad Al Ghazali.

Para konco Syeikh Muhammad meletak isu-isu seperti ini sebagai di antara persoalan-persoalan AKIDAH, tetapi pendapat mereka tentang isu ini amat mengelirukan. Syeikh Muhammad kadang-kadang menganggap tawassul sebagai syirik sementara beliau juga berkata dalam beberapa makalahnya bahawa bertawassul dengan para nabi dan orang soleh bukanlah perbuatan syirik begitu juga Syeikh bin Baz pernah berkata dalam beberapa fatwanya yang tawassul itu adalah bid’ah dan beliau juga berkata di tempat-tempat lain bahawa memohon pertolongan menerusi orang tengah yang sudah mati adalah syirik sedangkan tawassul dan
memohon pertolongan ini adalah sesuatu yang sama. Walau apapun para konco Syeikh Muhammad ada menyebut beberapa jenis tawassul yang dibolehkan menurut pandangan mereka.

jenis-jenis ini ialah :-

1. Memohon kepada Allah menerusi salah satu dari nama-nama Allah yang indah atau menerusi salah satu dari sifat-sifatnya yang tinggi.
2. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan sesuatu amalan soleh yang telah dilakukan oleh pemohon itu.
3. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan doa orang yang soleh.
Bagi jenis-jenis tawassul yang selain dari yang tersebut ia tidak dibolehkan dalam pandangan golongan pro wahabi, malah mereka berpendapat ianya satu perbuatan syirik mengikut kebanyakan pendapat yang jelas dari mereka, kerana mereka berkepercayaan bahawa tawassul itu satu doa dan doa adalah ibadat dan ibadat itu tauhid, sementara golongan anti wahabi tidak menganggap tawassul sebagai ibadat malah mereka percaya bahawa ia adalah wasilah atau alat kepada ibadat. Wasilah dari segi bahasa ialah sesuatu yang diguna untuk mendekatkan diri kepada sesuatu yang lain, alat bagi sesuatu bukanlah diri sesuatu itu, orang yang mengguna tawassul bukan bermakna ia mendekatkan dirinya kepada tawassul itu sendiri dan ia bukan membesarkan tawassul itu sekali gus tawassul tidak menjadi ibadat, kerana ibadat mesti disusuli dengan perasaan sehabis takzim, khudhuk, khusyuk dan tadharruk.

Dari sinilah bertawassul dengan para Anbia’ dan solehin baik yang hidup mahupun yang mati adalah dibolehkan dalam pandangan golongan anti wahabi tentang isu ini.

Syeikh Muhammad Al-Ghazali menyinggung persoalan ini dalam bukunya perlembagaan keseragaman budaya di antara umat Islam dengan memperkatakan 3 jenis tawassul :-
Yang pertama : Jenis yang diluluskan sebulat suara. Ia mempunyai tiga bentuk :-
1. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan zat Allah dan nama-namanya yang indah.
2. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan sesuatu ketaatan.
3. Memohon kepada Allah menerusi keberkatan doa orang-orang soleh dan doa orang-orang yang dirasakan mencapai martabat AL EHSAN.

Yang kedua : ialah tawassul yang masih dipertikaikan ulama ia berupa memohon kepada Allah menerusi diri Rasulullah dan status yang ada pada baginda di sisi Allah.
Yang ketiga : Jenis yang ditolak secara sebulat suara ia berupa memohon kepada Allah dengan berdoa kepada penghuni kubur. Justeru itu adalah jelas bahawa konflik tentang penafsiran persoalan-persoalan pengkafiran dan tawassul telah meninggalkan kesan buruk ke atas belia Islam.

Adalah menjadi perkara biasa bahawa seseorang mendengar yang sesetengah belia yang kuat beragama mengharamkan perbuatan-perbuatan tertentu atau mengkafirkan oarng-orang tertentu sewenang-wenangnya tanpa usul periksa pada hal perkataan kafir, haram dan sebagainya amat berkesan kepada saikologi muslim. Ini tidak syak akan mencetuskan permusuhan dan perpecahan di kalangan umat Islam. Perkara ini akan membawa kita kepada perbicaraan tentang hubungan di antara aliran wahabi dengan puak-puak Islam lain. Persoalan ini akan dibincangkan dalam bab berikut.

BAB 6
SIKAP GERAKAN WAHABI TERHADAP BEBERAPA PUAK ISLAM

Di dalam dua bab yang lepas kita telah mengkaji dan menganalisiskan beberapa isu yang mencetuskan kontroversi di antara para konco wahabi dengan para penentangnya seperti Tauhid, Ibadat, Pengkafiran dan Tawassul, kita telah mengkaji semula pendapat-pendapat beberapa pengkritik aliran wahhabi seperti aliran Syiah dan Asya’irah. Kita telah lihat bahawa konflik di antara Syiah dan Asya’irah dengan wahabi tentang persoalan-persoalan tauhid, ibadat, pengkafiran dan tawassul adalah merupakan konflik dalam menafsirkan persoalan-persoalan tersebut. Kita telah melihat bahawa konflik tentang konsep tauhid berpunca dari pembahagian-pembahagian yang diguna para penentang untuk menentang isu tauhid tersebut, beberapa pengkritik dari kalangan ASYA’IRAH di dapati menolak pembahagian tersebut begitu juga beberpa pemikir SYIAH menolak pembahagian tauhid kepada dua atau tiga jenis sahaja, begitu juga jelas kepada kita yang konflik mengenai persoalan ibadat berpunca dari beberapa persoalan istilah, puak ASYA’IRAH mengasaskan konsep ibadat kepada RUBUBIAH, sementara puak wahabi berpendapat yang ULUHIAH itulah yang seharusnya ibadat diasaskan kepadancqya.

Akhirnya kita membuat kesimpulan bahawa konflik tentang persoalan-persoalan tersebut hanyalah merupakan satu konflik tentang penafsiran bukan konflik tentang persoalan-persoalan itu sendiri dari segi ianya wujud atau dari segi ia sah dan cocok dengan syariah Islam. Memandangkan kita telah memberi keutamaan dalam dua bab yang lepas kepada pembentangan pendapat-pendapat golongan anti wahabi seperti Syiah dan Asya’irah mengenai persoalan-persoalan tauhid, ibadat, pengkafiran dan tawassul rasanya perlu kita mengkaji dalam bab ini kesan konflik tersebut kepada perhubungan-perhubungan puak-puak Islam khususnya puak wahabi dan para penentangnya dalam persoalan-persoalan tersebut dan sikap wahabi terhadap puak-puak ini, supaya kita menentukan batas-batas di mana gerakan wahabi ini bergerak dalam bingkainya bagi menjayakan amal Islami yang diperjuangkan mereka.

Kita juga akan dapat mengenal pasti menerusi kajian ini sejauh mana wahabi berjauhan atau berdekatan dengan aliran Islam yang lain. Konflik aliran-aliran pemikiran bukan seperkara baru dalam peradaban Islam kita. Adalah amat mudah bagi seseorang mengetahui bebarapa sumber yang membicarakan tentang sejarah arus-arus pemikiran dalam dunia Islam sehingga tersingkap kepada kita ufuk-ufuk pertarungan hebat yang berlaku umpamanya di antara tasawwuf dengan para fuqaha atau aliran salafi dengan ahli kalam atau antara arus syiah dengan mazhab sunni serta arus-arus pemikiran Islam yang lain. Tidak syak bahawa setiap dari arus-arus tersebut bermatlamat mengembangkan idea-idea dan pendapat-pendapatnya di kalangan umat Islam supaya ia berpeluang memimpin dan mempelopori pemikiran Islam.

Sungguhpun konflik aliran-aliran pemikiran dalam Islam sememangnya bukanlah semuanya buruk, cumanya seperkara yang tidak pernah terlintas di fikiran para pemimpin aliran-aliran tersebut ialah idea toleransi dan percubaan untuk sama-sama berusaha mencapai litaran atau titik usaha bersama bagi menjayakan satu amal Islami demi meningkatkan taraf umat Islam. Konflik ideologi di antara wahabi dengan puak-puak lain dalam dunia Islam di masa kini tiada lain melainkan satu lanjutan kepada konflik-konflik ideologi yang telah mengubah hala tuju dunia Islam sejak sekian lama, sikap aliran wahabi pada hari ini terhadap tasawwuf, falsafah, ilmu kalam dan syiah betul-betul seperti sikap para fuqaha terhadap aliran-aliran tersebut sepuluh abad sebelum ini, kerana kuasa biasanya berada di tangan ahli-ahli fiqah dengan sebab mereka berpengaruh kepada hati para pemerintah dan orang awam, juga dengan sebab mereka biasanya mengendalikan badan kehakiman kerajaan yang memungkinkan mereka membalas dendam terhadap golongan yang bersaing dengan mereka.

Dari itu para ahli tasawwuf terdedah kepada penindasan sehinggalah lahirnya Imam Ghazali. Kata-kata yang paling baik yang ditujukan kepada para ahli falsafah dan ahli kalam ialah mereka itu sebagai golongan murtad atau anti Tuhan. Bagi para saintis pula mereka itu langsung tidak disebut dalam sejarah Islam. Minda moden Islam telah terbentuk menerusi jenis pemikiran sebegini sehingga pendapat-pendapat para pemikir dan ulamak telah menjadi seperkara yang dipandang enteng melainkan apabila pemikir atau ulamak ini bercakap dengan mengeluarkan sepatah ayat Al Quran atau sepatah hadith. Jika ia berbuat begitu sekalipun, makna ayat atau hadith itu tidak difahami ia akan mendapati pendapat-pendapatnya itu didengari serta memperolehi beberapa pengikut yang taksub yang mengamalkan keganasan dan intimidasi bagi mengenakan pendapat ini kepada orang lain atau bagi menghapuskan musuh-musuh mereka secara kekerasan.

Islam tidak ada kena mengena dengan kesemua taksub mazhab dan ideologi tersebut. Supaya kedudukan ini jelas biarlah kita melihat sikap wahabi terhadap tasawwuf dan syiah.

1. TASAWWUF

Konflik di antara para penyokong wahabi dengan para ahli tasawwuf tidak lain melainkan sebagai satu lanjutan pertarungan yang begitu lama yang berlaku di antara para fuqaha dengan ahli tasawwuf semenjak berabad-abad lamanya, persengketaan di antara para fuqaha khususnya golongan bermazhab Hambali dengan ahli tasawwuf telah meruncing semenjak zaman ketika ilmu-ilmu Islam dibukukan. Ada penyelidik memperkatakan beberapa sebab konflik ini tercetus, sebab terpenting ialah fiqh itu satu ilmu yang mengenai hukum-hukum kesemua amalan yang lahiriah dari ibadat, muamalat, jinayat dan undang-undang keluarga sementara tasawwuf mengambil berat tentang melihat ke dalam diri manusia serta membersihkan jiwa, mungkin yang disebut mereka itu ada betulnya, kerana jika sekiranya ilmu fiqh itu mengenai tindak tanduk lahiriah sementara tasawwuf pula memberi penekanan maksimum kepada batin manusia atau anggota batin yang ianya hati maka berkemungkinan besarlah satu persengketaan tercetus di antara para pengikut dua metod tersebut.

Tetapi adalah dikesali bahawa sesetengah pengkaji cuba menggambarkan pertarungan ini sebagai satu konflik di antara kebenaran dan kepalsuan, sedangkan konflik tersebut merupakan konflik di segi metod sahaja, kerana mereka menggambarkan konflik di antara para fuqaha dengan ahli tasawwuf seolah-olah ianya konflik di antara Islam dan kekufuran, mereka telah menyerang tasawwuf dan menggambarkannya seolah-olah ia satu mazhab yang bercanggah dengan Islam sebenarnya mereka cuba menyerapkan aliran tasawwuf ke dalan fiqh di mana tasawwuf akan berada di bawah fiqh dan segala kaedahnya. Inilah sebabnya kita melihat ramai dari mereka menyifatkan tasawwuf sebagai penentang Islam atau sebagai mazhab yang berlawanan dengan syariat. Kadang-kadang mereka mengecualikan beberapa orang dari senarai orang-orang yang dianggap mereka terkeluar dari Islam. Mereka melihat bahawa orang-orang yang dikecualikan dari senarai ahli-ahli tasawwuf lain sebagai kaum yang mengikut kaedah-kaedah fiqh yang menteladani mereka. Sekali gus sekiranya mereka menteladani ahli-ahli fiqh, mereka boleh diterima sebagai ahli-ahli tasawwuf Islam seolah-olah ahli tasawwuf itu terbahagi dua dalam pandangan mereka, sebahagian ialah orang-orang yang mengikut kaedah-kaedah fuqaha dan mazhab-mazhab mereka dalam fiqh, dan sebahagian lagi dipanggil Ibn Taimiah sebagai para wali syaitan seperti Ibn Arabi dan orang-orang lain yang dikatakan sebagai pemegang aliran WAHDATUL WUJUD (kesatuan alam).

Tasawwuf merupakan satu haluan kerohanian Islam yang bersumber dari beberapa dasar Islam yang tidak boleh disangkalkan atau dipisahkan dari Islam selagi mana terdapat beberapa dalil Al-Quran yang mengesahkan kelebihan kezahidan, kesederhanaan dan keprihatinan terhadap hari akhirat serta terdapat ayat-ayat yang memperkecil-kecilkan kehidupan dunia dan seisinya serta menggalakkan golongan beriman supaya bertakwa dan mendekatkan diri dengan Allah.
Oleh yang demikian adalah satu kesilapan bahawa konflik di antara aliran-aliran salafi dengan aliran tasawwuf digambarkan sebagai konflik di antara kebenaran dengan kebatilan atau di antara kekufuran dengan akidah. Tidak syak bahawa sesetengah ahli tasawwuf mempunyai beberapa pendapat yang tidak boleh diterima dalam Islam, tetapi hal ini sahaja tidak mewajarkan tasawwuf ditolak secara total dan para pemegangnya dikeluarkan dari litaran Islam, kerana aliran tasawwuf membawa dalam lipatannya berbagai-bagai mazhab yang barangkali ada di antaranya yang saling bertentangan di beberapa hal. Aliran tasawwuf telah menempuhi berbagai peringkat, sesetengah pengkaji sejarah tasawwuf Islam menyebut tiga peringkat. Yang pertama ialah peringkat yang meliputi tiga abad pertama yang ianya peringkat mencari identiti atau ia tempoh masa berjuang demi untuk survival menurut Nicholson. Peringkat kedua ialah peringkat mendamaikan di antara tasawwuf dengan para penentangnya di mana akhirnya tasawwuf berjaya mengalahkan para fuqaha di tangan Imam Abu Hamid Al-Ghazali, manakala peringkat ketiga pula ianya peringkat Pasca kemenangan yang bercirikan penyebaran luas kitab-kitab besar tentang tasawwuf.

Selepas itu muncul pula dua aliran tasawwuf menurut Nicholson iaitu aliran metafizik yang diwakili Ibn Arabi dan Suhrawardi yang dibunuh, juga aliran sya’abi yang berupa tariqat-tariqat tasawwuf. Tasawwuf berkembang di seluruh pelusuk dunia Islam berkat tariqat-tariqat tasawwuf. Adalah secara kebetulan bahawa salah seorang pengasas tariqat-tariqat tasawwuf ini adalah bermazhab Hambali iaitu Syeikh Abdul Kadir Al-Jailani.

Orientalis Perancis Dominic Surdill berpendapat bahawa tasawwuf telah menguasai hati ramai para fuqaha khususnya yang bermazhab Syafie dan beberapa orang yang bermazhab Hambali, kerana tasawwuf telah berkembang bermula dari abad ke dua belas miladi menerusi kumpulan-kumpulan tasawwuf. Beberapa ulama bermazhab Hambali pernah cuba berkali-kali menolak tasawwuf dan membela para fuqaha. Kitab Talbis Iblis oleh Ibn Al-Jauzi, kitab Al-Furqan Baina Awliyai-Rahman Wa Awliyai-Syaitan oleh Ibn Taimiyah al Harani adalah contoh yang jelas untuk itu. Cumanya pendapat-pendapat Ibn Al- Jauzi dan Ibn Taimiyah tidak dapat melihat matahari dan bulan melainkan setelah munculnya Syeikh Muhammad Abdul Wahhab di awal-awal abad 18 M.

Dari ini konflik di antara ahli tasawwuf dan ahli salafi berterusan di tangan Syeikh Muhammad dan para pengikut selepasnya. Dalam tajuk berikut kita akan menyorot sikap Syeikh Muhammad dan para penyokongnya terhadap tasawwuf.

TASAWWUF DALAM PANDANGAN SYEIKH MUHAMMAD BIN ABDUL WAHHAB DAN PARA PENYOKONGNYA

Kemunculan tasawwuf sya’abi yang berupa tariqat-tariqat tasawwuf selepas abad kedua belas miladi telah membawa kepada tersebar luasnya tasawwuf di serata pelusuk dunia Islam. Tariqat-tariqat tasawwuf adalah berperanan penting dalam mengembangkan dakwah Islam di beberapa pelusuk dunia di zaman kegemilangannya khususnya di Afrika dan beberapa kawasan di Asia. Tetapi sudut negatif tariqat-tariqat tasawwuf telah kelihatan apabila tariqat-tariqat ini memasuki zaman kemelesetan bermula dari abad 17 miladi di mana sering terdapatnya kepercayaan kepada tahyul serta bertawassul dengan penghuni kubur dan memohon pertolongan dari mereka.

Tasawwuf sya’abi tersebut telah berkembang di semenanjung Arab termasuk pergunungan Najd, Syeikh Muhammad telah memerangi jenis tasawwuf ini dan mengutuk perbuatan-perbuatan mereka seperti TAWASSUL, ISTIGHASAH dan sebagainya, malah Syeikh Muhammad menganggap perbuatan-perbuatan tersebut sebagai syirik dan beliau berfatwa orang yang melakukannya sebagai musyrik.

Manakala tasawwuf falsafah yang bergerak dalam dua arah falsafah yang salah satunya ialah arah tuju penyinaran metafizika yang diwakili Suhrawardi yang dibunuh dan yang satu lagi arah tuju insani yang diwakili Ibn Arabi, tasawwuf falsafah ini dipercayai tidak mempunyai pengikut di Najd.

Tetapi beberapa makalah Syeikh Muhammad membayangkan terdapatnya beberapa orang pengikut aliran Ibn Arabi. Menfatwakan yang para pengikut aliran Ibn Arabi yang berfaham ITTIHAD adalah golongan kafir Syeikh Muhammad berkata “Begitu juga orang yang paling sesat ialah ahli-ahli tasawwuf di Ma’akal dan lain-lain seperti anak Musa bin Jau’an dan Salamat bin Manie serta lain-lain lagi, mereka mengikut mazhab Ibn Arabi dan Ibnul Faridh. Para ilmuan ada mengatakan yang Ibn Arabi adalah di antara ketua-ketua mazhab berfahaman ITTIHAD.

Kekufuran mereka lebih berat dari Yahudi dan Nasara. Dari itu sesiapa yang tidak masuk ke dalam agama Muhammad serta tidak membebaskan diri dari fahaman ITTIHAD ini adalah kafir yang tidak kena mengena dengan Islam, sembahyang di belakangnya tidak sah serta syahadatnya tidak diterima, Syeikh Muhammad membayangkan terdapatnya beberapa pengikut Ibn Arabi di Najd di zaman itu, tetapi sesetengah penyelidik meragui terdapatnya orang-orang seperti ini yang menganuti mazhab tasawwuf beraliran falsafah di Najd ketika itu”. Di dalam hal ini Syeikh Abdullah Saleh Al’uusaimin berkata “Persekitaran seperti persekitaran Najd adalah dijangka di zaman itu bebas dari segala aliran tasawwuf, tetapi makalah-makalah Syeikh Muhammad membayangkan terdapatnya beberapa orang ahli tasawwuf bermazhab Ibn Arabi dan Ibn Faridh, seperti anak Musa bin Jua’an dan Salamah bin Manie’. Adalah aneh bahawa orang-orang yang tidak terkenal seperti dua orang yang tersebut mempunyai hubungan di antara mereka dengan sebuah mazhab tasawwuf berhaluan falsafah. Tetapi andaikata apa yang tersebut dalam makalah Syeikh Muhammad diterima dan diakui sah kedudukan ini diperhatikan terhad di Ma’akal yang ianya merupakan sebahagian dari kota Riyadh sekarang. Oleh itu boleh dikatakan bahawa tidak terdapat di Najd di zaman itu mana-mana Jamaah tasawwuf yang menganuti mazhab tasawwuf berhaluan falsafah.

Hatta sekalipun andaikata kita menerima apa yang tersebut dalam makalah-makalah Syeikh Muhammad yang membayangkan adanya jenis tasawwuf sebegini barangkali hanya beberapa kerat sahaja yang terdapat di Ma’akal. Jika begitulah keadaannya apakah sebabnya Syeikh Muhammad memusuhi tasawwuf, tidak ada sebab lain melainkan permusuhan tradisional itulah yang memang sedia ada di antara ahli fiqh dengan ahli tasawwuf. Kerana Syeikh Muhammad telah menerima pakai sikap Ibn Taimiyah dan golongan salafi, silam terhadap tasawwuf. Beberapa orang Syeikh seperti Al-Junaid dan Ibn Sulaiman Addarani biasanya akan dikecualikan oleh Ibn Taimiyah dari ahli-ahli tasawwuf yang dicelanya dan dipanggilnya sebagai wali-wali syaitan. Beliau biasanya membezakan di antara tasawwuf yang cocok dengan mazhab-mazhab para fuqaha dengan tasawwuf yang satu lagi yang difikirnya bid’ah.

* Bagi Syeikh Muhammad pula beliau langsung tidak menerima tasawwuf, ada beberapa penyelidik fikir yang Syeikh Muhammad membezakan di antara jenis-jenis tasawwuf, dan beliau menerima isi tasawwuf tanpa kulitnya, sebenarnya kita tidak mendapati dalam kitab-kitab Syeikh Muhammad sebarang pembayangan yang beliau membezakan di antara isi tasawwuf dengan kulitnya atau bentuknya, kita juga tidak mendapati sebarang pembayangan yang beliau telah menerima mana-mana jenis tasawwuf bahkan boleh dikatakan yang sikap Syeikh Muhammad terhadap tasawwuf lebih keras dari golongan salafi silam seperti Ibn Taimiyah, Ibn Al Jauzi dan Ali Kul. Sikap Syeikh Muhammad terhadap tasawwuf betul-betul seperti sikap para fuqaha terhadap tasawwuf, seperti mana yang termaklum para fuqaha tidak akan menerima tasawwuf melainkan sekiranya ia adalah tasawwuf yang berjiwa fiqh - jika perkataan ini tepat - maksudnya tasawwuf yang tunduk kepada kaedah-kaedah fiqh, ini sememangnya mustahil kerana dalam keadaan sebegini tasawwuf tidak lagi menjadi tasawwuf sebaliknya menjadi fiqh.
Bagi sikap para konco Syeikh Muhammad terhadap tasawwuf ianya lebih keras dan lebih ketat dari sikap Syeikh Muhammad sendiri. Beberapa pengikut Syeikh Muhammad telah menerima pakai satu pendapat mengenai tasawwuf yang tidak pernah diperkatakan oleh Syeikh Muhammad sendiri malah tidak pernah terlintas di fikiran Syeikh Muhammad, iaitu tasawwuf itu satu aliran yang asing dalam Islam di mana para pemegang tasawwuf ini menggunanya dengan tujuan meruntuhkan akidah Islam.

Supaya kita tidak dituduh orang yang menfitnah seseorang biarlah kita melihat pendapat salah seorang pro wahabi tentang tasawwuf. Pengikut tersebut mengatakan bahawa kekecohan yang paling besar yang pernah menimpa umat Islam dahulu dan sekarang ialah kekecohan tasawwuf. Kekecohan ini telah menyamar dalam pakaian kesucian, kesopanan, kezahidan dan keikhlasan sedangkan ia merahsiakan segala jenis kekufuran, kesesatan dan kemurtadan serta membawa segala falsafah batiniah dan segala ajaran berfahaman ITTIHAD dan kezindikan dengan meresapkannya ke dalam akidah Islam dan warisan Islam secara curi. Dari itu mereka telah merosakkan fikiran dan akidah, menyebarluaskan tahyul, penipuan dan penyulapan, mereka memusnahkan akhlak dan meruntuhkan bangunan negara Islam hingga ke asasnya di mana ahli-ahli tasawwuf ini memerangi ilmu pengetahuan, jihad dan kefahaman agama yang mendalam bahkan perkahwinan, pekerjaan dan usaha mencari rezeki, dengan itu mereka melancarkan peperangan yang sengit ke atas Al Quran dan Al Sunnah. Penulis yang sama ini berkata dalam sebuah lagi bukunya di bawah tajuk “Tasawwuf adalah lautan sampah sarap”. Beliau berkata “mula-mula kita harus sedar yang tasawwuf adalah lautan sampah sarap”. Para ahli tasawwuf telah menggabungkan segala jenis kekufuran dan kemurtadan yang terdapat dalam falsafah-falsafah India, Iran dan Yunan, segala tipu helah Kharamitah dan puak batiniah, segala tahyul kaki putar belit, segala penipuan golongan penipu, segala bisikan syaitan dan mereka meletak itu semua ke dalam kerangka tasawwuf. Ada pengikut lain yang berpendapat bahawa tasawwuf dan Islam adalah dua benda yang berlainan, di antara keduanya ada jarak pemisah yang amat jauh. Syeikh Ibn Baz pernah di suatu ketika ditanya mengenai sama ada dibolehkan menyertai tariqat-tariqat tasawwuf beliau menjawab “Kami berpesan kepada kamu dengan pesanan Allah dan RasulNya dan kami menasihati kamu supaya jangan berpisah dari ahli Sunnah wal Jama’ah, kami menasihati kamu tentang bahaya apa yang telah dicetuskan ahli tasawwuf seperti tasawwuf yang asing kepada Islam, wirid-wirid yang direka-rekakan, zikir-zikir yang tidak disyariatkan dan doa yang berunsur syirik dengan Allah atau apa yang membawa kepada kesyirikan seperti memohon pertolongan dengan selain Allah serta menyebutnya dengan nama-nama mufrad seperti perkataan AH, sedangkan ia bukan dari nama-nama Allah serta bertawassul dengan guru-guru mereka dalam doa”. Para pengikut Syeikh Muhammad melihat tasawwuf sebagai satu mazhab yang asing dalam Islam, mereka tidak melihatnya sebagai salah satu mazhab Islam seperti halnya para salafi silam. Orang sufi silam yang paling insaf dan bertindak adil terhadap tasawwuf dan ahli tasawwuf ialah Syeikh Ibn Taimiyah Al Harani ketika beliau berkata “Ada puak yang mencela ahli tasawwuf dan tasawwuf dengan mengatakan yang mereka ini pembuat bid’ah dan melanggar sunnah, mengenai hal ini kata-kata nista yang tidak asing lagi telah dipetik dari sekumpulan tokoh-tokoh agama dan disusuli sekumpulan ahli fiqh dan ahli kalam.

Ada puak lagi yang memuja ahli tasawwuf secara keterlaluan dengan mendakwa mereka itu adalah makhluk yang paling baik dan yang paling sempurna selepas para Nabi”. Kedua-dua pihak tersebut boleh dipersalahkan dalam hal ini. Pendapat yang tepat ialah mereka itu mentaati Allah dengan rajin dan bersungguh-sungguh sepertimana golongan taat lain yang rajin berusaha, ada di antara mereka yang mendahului dan mendekati Allah mengikut daya usahanya, ada juga yang sederhana yang tergolong dalam ahlil Yamin.

Di dalam dua kategori ini ada orang yang mungkin tersalah dalam ijtihadnya serta bertaubat dan ada yang tidak bertaubat dalam kesalahan mereka seperti yang diperkatakan Ibn Taimiyah. Kesimpulannya mereka adalah seperti lain-lain jamaah Islam, dari itu tak payahlah mereka dikeluarkan dari agama ini. Para pengikut wahabi di zaman ini masalah mereka ialah mengambil sikap menidak terhadap sebahagian besar puak Islam khususnya puak-puak yang telah sedia ada konflik dan perbalahan di antara mereka dengan puak-puak tersebut tentang beberapa isu, kita akan melihat nanti sikap mereka terhadap syiah dan akan ternyata kepada anda yang sikap mereka terhadap syiah tidak berbeza dengan sikap mereka terhadap ahli tasawwuf dan tasawwuf.

2. SYIAH

Syiah merupakan salah satu puak Islam yang paling lama. Bukanlah tujuan kita di sini untuk memperkatakan sejarah puak yang terkenal ini, tetapi kita bermaksud menerangkan sikap wahabi terhadap puak ini. Para ulama syiah adalah kumpulan pertama mengkritik aliran wahabi apabila ia muncul di semenanjung Arab. Puak wahabi telah menyerang tempat-tempat suci syiah di Karbala apabila mereka menakluki Iraq di antara tahun 1216H dan 1225H, menyemarakkan lagi api irihati dalam hati puak syiah sehingga ulama-ulama syiah mengeluarkan beberapa buah buku dan makalah di mana mereka mengkritik aliran wahabi. Di antara ulama syiah yang menulis mengenai kritikan terhadap aliran wahabi ialah Syeikh Jaafar Kasyipul Ghita, Syeikh Muhammad Jawwad Mughniah, Syeikh Muhsin Al Amin Ala’mili dan Syeikh Ja’afar Subhani serta lain-lain. Para konco wahabi yang silam biasanya menaruh kebencian yang amat sangat kepada syiah kerana mereka percaya bahawa syiahlah yang telah disebut oleh Syeikh Muhammad dalam sepucuk surat yang dikatakan telah dihantarnya kepada seorang ulama Iraq di mana beliau berkata “Dan telah saya terangkan kepada mereka bahawa golongan pertama memasukkan kesyirikan ke dalam umat ini adalah puak RAFIDHAH yang terlaknat yang berdoa kepada Ali dan selainnya serta memohon kepada mereka itu supaya menunaikan segala hajat mereka serta melegakan kerunsingan mereka”.

Dalam sepucuk lagi surat yang dikatakan telah dihantarnya ke Yaman beliau menyenaraikan mereka bersama kaum yang mengamalkan seks rambang di zaman Lut dan ahli syirik serta menyenaraikan mereka sebagai di antara puak-puak yang memusuhi Allah dan Rasulnya. Syeikh Muhammad menganggap mereka syirik dengan tidak membezakan di antara orang yang dari syiah Imamiyah atau Zaidiyah, Al-Ibadhiyah atau Al-Ismailiyah.

Tetapi beliau menamakan mereka RAFIDHAH sedangkan perkataan RAFIDHAH hanya dipakai kepada syiah Jaafariah atau Ithna Asy’ariyah kerana mereka enggan mengiktiraf Abu Bakar dan Umar bin Al Khatab sebagai Imam. Tetapi permusuhan yang tersebut di antara puak wahabi dan puak syiah yang silam terus terpendam di hati.

Kedua-dua belah pihak kadang-kadang saling bertukar respon. Sebaik sahaja Syeikh Muhsin Alamin Alamili menulis bukunya “membongkar keraguan di kalangan para pengikut Muhammad bin Abdul Wahhab” pada tahun 1346H di mana beliau mengkritik gerakan wahabi, Syeikh Muhammad Rashid Ridha terus membalas dengan mengarang sebuah buku berjodol “Sunnah, Syiah, Wahabi, dan Rafidhah di mana beliau membela aliran wahabi. Di antara mereka yang membela aliran wahabi ialah Alalusi dari Iraq.

Respon-respon di antara dua puak ini adalah berada dalam batas-batas yang munasabah, kerana sebagimana orang-orang wahabi mengaitkan diri mereka kepada ahli sunnah sememangnya akan terdapatlah konflik tradisi di antara sunni dengan syiah.

Tetapi keadaan telah mengambil corak yang berlainan sama sekali dengan keadaan yang lepas apabila meletusnya revolusi Islam di Iran. Para konco wahabi telah mengambil sikap yang lebih tegas dan lebih taksub terhadap syiah. Dalam bab tiga yang lepas kita telah sebutkan yang para ulama wahabi di Riyadh mengeluarkan satu fatwa pada tahun 1925M di mana mereka menggesa Ibn Saud menyekat syiah ALAHSA dari mengerjakan ibadat secara terbuka serta memaksa mereka supaya tampil di hadapan majlis tokoh-tokoh ulama dan mengarah mereka berhenti berdoa kepada ALILBAIT seterusnya membatal perayaan memperingati kelahiran dan kewafatan Nabi Muhammad s.a.w. dan Ali.

Mereka juga menggesa supaya menegah mereka itu dari menziarahi kawasan-kawasan suci syiah seperti Karbala dan Najf malah lebih jauh dari itu mereka menggesa supaya mereka itu dipaksa mengajar buku-buku karangan Muhammad bin Abdul Wahhab seterusnya memerintah supaya meruntuh rumah-rumah ibadat syiah di AHISA.

Keadaan ini berterusan sehinggalah meletusnya revolusi Islam di Iran pimpinan Alimam Ayatullah Khomeini, dengan ini mereka memperdalamkan konflik yang sedia ada di antara sunni dengan syiah. Golongan wahabi selalu idamkan kepimpinan dunia Islam serta menyebarluaskan ideologi wahabi di kalangan kesemua umat Islam. Sebaik sahaja Imam Khomeini muncul di Iran revolusinya telah menjadi ancaman besar kepada semenanjung Arab bukan sahaja dari segi ideologi bahkan juga dari segi politik. Inilah sebabnya golongan pro wahabi termasuklah ahli-ahli politik mereka mula mengambil tindakan-tindakan perlu. Raja Fahd telah mengambil gelaran Khadam dua tanah suci untuk mempamerkan status keagamaannya sementara para ulama di Saudi mula mengeluarkan fatwa yang mengingatkan kaum muslimin tentang bahayanya puak syiah ini.

Fatwa-fatwa termasyhur termasuklah fatwa yang dikeluarkan Syeikh bin Baz yang berbunyi “saya memaklum kepada saudara-saudara bahawa syiah itu berpuak-puak, setiap puak ada-ada saja bid’ahnya. Yang paling berbahaya ialah puak Rafidhah Ithna ‘Asyariyah yang dianggotai Khomeini kerana para juru kempennya ramai dan kerana kesyirikan besar yang terdapat dalamnya seperti mereka memohon pertolongan dengan ALIL BAIT dan berkepercayaan yang kononnya mereka mengetahui segala yang ghaib terutama imam-imam yang dua belas dan juga kerana mereka mengkafirkan dan menyumpah kebanyakan sahabat seperti Abu Bakar dan Omar. Kita memohon kepada Ilahi agar ia menyelamatkan kita dari kebatilan di mana mereka berada. Syeikh Al-Albani juga telah mengeluarkan fatwa mengenai diri Khomeini pada tahun 1407H. Perang Iran - Iraq telah menjulangkan lidah api kebakarannya ketika itu. Lalu Menteri Waqaf Iraq Abdullah Fadhil menugaskan Dr. Basyar Awwad supaya menghubungi Syeikh Al-Albani untuk meninjau pandangannya tentang revolusi Iran, beliau pun menjawab “Khomeini memperkatakan berulangkali kata-kata kekufuran, di antaranya ialah wahyu terus turun ke atas Sayidah Fatimah selama 75 hari. Nabi tidak berjaya dalam menjalankan tugasnya sebagai Rasul Allah”.

Khomeini juga mendakwa bahawa Imam itu ialah pemegang status di mana atom-atom seluruh alam ini tunduk kepadanya. Beliau juga berkali-kali mengkafirkan secara terbuka Khalifah pertama dan Khalifah kedua yang mereka adalah dua sahabat yang besar, Abu Bakar As -Siddiq dan Omar Al Khattab. Khomeini telah menandatangani doa dua berhala Quraish yang mengandungi sumpahan terhadap para sahabat serta menggesa para pengikutnya mengulang-ulangi doa tersebut.

Di samping fatwa-fatwa tersebut para penyokong wahabi mencurahkan tenaga besar untuk membantu para penulis yang sedang atau telah menulis tentang kritikan terhadap syiah serta menerbit buku-buku dan makalah-makalah. Dari itu banyak buah buku mengenai kritikan terhadap syiah diterbitkan. Di antara buku-buku ini ialah “Kes Keturunan Fatimiyin di Hadapan Metodology Kritikan Sejarah” oleh Dr. Abdul Halim Aawis, konspirasi di tanah suci, oleh Safiyu Rahman Al-Mubarakfuri, “Dasar Khomeini Dalam Neraca Fikiran Islam” oleh Dr. Ahmad Matlub dan ramai lagi, juga “Protokol-protokol ayat-ayat Khum mengenai dua tanah suci berlandaskan mazhab baharu mereka tentang perlantikan Faqih sebagai pemerintah” oleh Dr. Abdullah Al Ghifari, serta buku “Apakah yang Sedang Berlaku Kepada Puak Sunni di Iran” oleh Muhammad Abdul Sattar dari Tunisia, dan buku “Nasihat Saya Kepada Setiap Pengikut Syiah” oleh Abu Bakar Al Jazairi. Begitu juga buku-buku yang telah ditulis dalam bahasa-bahasa asing telah diterjemahkan ke bahasa arab seperti buku “Iran Selepas Kejatuhan Khomeini” oleh Dr. Musa Musawi terjemahan Samir Abdul Hamid Ibrahim.

Oleh kerana para pengikut wahabi melihat diri mereka sebagai wakil-wakil mazhab Sunni maka sikap keras yang diambil mereka terhadap syiah memperdalamkan konflik yang telah sedia ada di antara Sunni dan Syiah. Oleh yang demikian adalah jelas bahawa konflik-konflik tersebut mengenai beberapa isu seperti ibadat, tauhid, pengkafiran dan tawassul di antara gerakan wahabi dengan para penentangnya telah membawa kepada kesan-kesan yang amat buruk dan memainkan peranan penting dalam mencetuskan perpecahan di kalangan orang-orang Islam. Sungguhpun ia merupakan konflik-konflik yang tidak mempunyai nilai ilmiah dan tidak lebih dari ia merupakan konflik-konflik tentang penafsiran dan isu-isu yang bukanlah dari dasar-dasar utama agama atau dari isu-isu penting akidah tetapi kesan konflik-konflik tersebut tidak setakat mengenai dua pihak yang bermusuhan ini sahaja bahkan ia melewati sehingga tersebar di bebarapa kawasan luas dunia Islam membawa kepada memperdalamkan konflik di antara puak-puak Islam lain yang bukan merupakan pihak dalam kontroversi ini. Sekali gus konflik ini tidak mungkin mengujudkan semacam kerjasama di antara puak-puak ini.

Dari pihak lain, konflik ini didapati mempengaruhi beberapa buah masyarakat Islam sehingga mencetuskan irihati dan kebencian sesama mereka. Beberapa buah masyarakat ini didapati menaruh perasaan irihati dan kebencian yang tidak diketahui puncanya terhadap beberapa puak Islam sementara mereka bersimpati dengan puak-puak lain kerana puak-puak ini terdedah kepada kekecohan di mana para penyokong puak-puak bertelagah itu saling tuduh menuduh dan di’ayah mendi’ayahkan antara satu dengan lain.

Puak wahabi itu sendiri adalah salah satu dari puak-puak yang telah menjadi mangsa kebencian ini dalam beberapa buah masyarakat Islam, membawa kepada membantutkan keberkesanan dakwah wahabi dan pengembangannya di beberapa buah rantau seperti Asia Tenggara dan India. Persoalan ini akan disentuh secara yang agak terperinci dalam bab yang akan datang.

BAB 7

GERAKAN WAHABI DALAM BIDANG DAKWAH

Di dalam bab-bab yang lepas khususnya Bab 4 dan 5 kita telah menyentuh perbincangan isu-isu yang sering menimbulkan konflik di antara golongan pro wahabi dengan golongan anti wahabi. Di dalam Bab 6 kita telah memaparkan sikap golongan pro wahabi terhadap beberapa puak Islam seperti syiah dan ahli tasawwuf. Akhir sekali dalam bab ini kita membincangkan satu lagi tajuk yang tak kurang pentingnya dari tajuk-tajuk yang lepas, iaitu kesan dakwah wahabi ke atas dunia Islam dan peranannya dalam bidang dakwah Islam.

Seperti halnya para pendakwah lain para konco wahabi mengutuk dengan keras situasi di mana dunia Islam kini berada dari segi sosio agama sebelum lahirnya dakwah wahabi sepertimana yang telah kita lihat dalam Bab 1 buku ini, sebaliknya mereka memuji secara keterlaluan akan kesan dakwah wahabi dalam dunia Islam.

Pengkaji isu ini akan dapat memerhati bahawa para konco wahabi ketika mereka membicarakan tentang kesan dakwah Syeikh Muhammad kepada dunia Islam mereka sering diperhatikan bermaksud kesan dakwah ini dalam menyedarkan diri umat Islam di abad 19 membawa kepada
munculnya beberapa pemikir Islam yang sebahagian besar mereka telah terpengaruh dengan dakwah wahabi yang mana mereka pula menubuhkan beberapa gerakan Islam lain yang telah memainkan peranan penting dalam mengembangkan dakwah Islam, seperti gerakan Ikhwanul Muslimin di Mesir pimpinan Imam Hassan Al Banna, Parti Pembebasan Palestine pimpinan Al Bahani, Jama’ah Islamiah di India pimpinan Syeikh Abul A’ala Al Maududi.

Gerakan Komando Islam di Iran dan gerakan Masyumi di Indonesia. Tetapi para penyokong dakwah wahabi ketika mereka membicarakan tentang peranan dakwah wahabi dalam menyedarkan jiwa umat Islam di abad 19 dan di awal-awal abad 20 mereka tidak memberi perhatian besar kepada peranan dakwah wahabi hari ini dalam bidang dakwah Islam. Kita hanya sering melihat beberapa orang yang menulis tentang kesan-kesan baik dakwah Syeikh Muhammad kepada para pemikir dunia Islam, tetapi di sebalik itu kita pula tertanya-tanya di manakah peranan gerakan wahabi dalam bidang dakwah Islam begitu juga peranannya dalam memajukan dan menghablurkan pemikiran Islam.

Dalam hal ini dan bagi menjelaskan persoalan ini kita patut melihat kesan dakwah wahabi kepada dunia Islam dari dua sudut. Yang pertama, kesan dakwah wahabi kepada para pemikir Islam. Ramai telah membicarakan tentang perkara ini. Ada di antara mereka membicarakannya secara melulu hingga ada yang berpendapat bahawa gerakan Bahai yang muncul di Parsi pernah membawa semangat seperti semangat wahabi ini, selain dari gerakan-gerakan pembaharuan yang telah muncul di dunia Islam.

Tetapi hakikat yang tidak harus luput dari ingatan ialah adanya beberapa gerakan pembaharuan yang telah muncul di beberapa buah rantau dunia Islam yang bukanlah dicetuskan oleh gerakan wahabi, contohnya ialah seperti gerakan TAJDID ( Pembaharuan ) pimpinan al Imam Jamaluddin Al Afghani yang biasanya berkisar di sekitar idea Komenwel Islam. Di sana terdapat beberapa perbezaan jelas di antara gerakan pembaharuan yang diperjuangkan oleh Al Afghani dalam tujuh puluhan dan abad 19 dengan gerakan wahabi. Gerakan Afghani adalah bermatlamat kepada menghidupkan Khilafah Islamiah dengan cara yang berlainan dengan situasi Khilafah Islamiah ketika itu, di akhir-akhir era Khilafah Othmaniah.

Dakwah Afghani adalah merupakan satu percubaan bagi membaikpulih keadaan semasa Khulafah Islam menerusi memasukkan beberapa pembaikan dalam sistem politik dan perlembagaan negara, sementara gerakan wahabi adalah satu revolusi menentang Khilafah tersebut. Bagi murid Al Afghani, Syeikh Muhammad Abduh pula beliau juga adalah satu personaliti yang berasingan dari dakwah wahabi sekalipun terdapat perhubungan di antara dia dengan wahabi, kerana Imam Muhammad Abduh mengguna pendekatan Salafi dalam dakwahnya tetapi aliran salafinya itu berbeza sama sekali dengan aliran salafi wahabi,
beliau mengkaji tauhid ala ahli kalam seperti Muktazilah dan Asya’irah sepertimana jelas dalam kitabnya “RISALAH TAUHID”.

Aliran salafiah sebegini boleh dinamakan aliran salafiah yang rational. Bagi gerakan sanusiah dan gerakan Mahdiah pula masing-masing mempunyai haluan-haluan tasawwuf. Para konco wahabi sendiri tidak menganggap gerakan Sanusi dan seumpamanya sebagai gerakan sunni, kerana gerakan tersebut tidak menggunakan cara wahabi dalam menafsirkan banyak persoalan seperti sifat-sifat Allah, ibadat dan lain-lain.

Mazhab mereka dalam isu-isu sebegini adalah mazhab Asya’irah. Justeru itu kita harus berhati-hati apabila kita berkata bahawa kesemua gerakan pembaharuan di dunia Islam telah terpengaruh dengan dakwah wahabi. Terdapat banyak pembayang yang menunjukkan bahawa dakwah wahabi telah mempengaruhi gerakan-gerakan perkauman di dunia Arab sepertimana sebahagian besar gerakan Islam yang muncul di luar dunia Arab telah terpengaruh dengan dakwah wahabi. Dakwah-dakwah salafiah yang telah ujud di India, Afghanistan, Indonesia dan beberapa rantau di Afrika di abad 19 dan di awal-awal abad 20 sebahagian besarnya telah terpengaruh dalam apa jua bentuk dengan dakwah wahabi. Begitu juga ramai pemikir Arab yang mereka biasanya mengajak kepada beberapa pendapat yang Islamik dan di waktu yang sama bersifat perkauman telah terpengaruh dengan dakwah wahabi, seperti pemikir terkenal Abdul Rahman Al Kawakibi, Syeikh Rashid Ridha, Mahmud Al Alusi Al Iraqi serta lain-lain.

Terdapat juga sebilangan besar pemikir Islam yang muncul di pertengahan abad 20. Yang paling menonjol dari mereka ialah Syeikh Maududi dan Syed Qutb telah terpengaruh begitu rupa dengan pendapat-pendapat Syeikh Muhammad dalam menafsirkan tauhid.

Bagi Syeikh Hassan Al Banna dan Annabhani pula barangkali mereka ini jauh lebih rendah terpengaruh dengan dakwah wahhabi dari Syed Qutb dan Maududi kerana Nabhani dan Al Banna masing-masing bersandar kepada latar belakang tasawwuf dan dakwah mereka mengandungi haluan-haluan politik yang jelas. Bagi sudut kedua yang patut kita lihat jika kita mahu mengetahui sejauhmana dunia Islam terpengaruh dengan dakwah wahabi ialah peranan yang dimainkan dakwah wahabi dalam dunia Islam semasa. Sekiranya dakwah wahabi berjaya mempelopori usaha menyedarkan dunia Islam serta mempengaruhi sebilangan besar pemikir Islam maka ia juga telah memainkan peranan penting dalam mempergiatkan gerakan dakwah di kalangan masyarakat Islam. Para pendakwah beraliran wahabi telah memanfaatkan lokasi strategik mereka dari dunia Islam. Para pendakwah wahabi telah menggunakan waktu-waktu haji bagi mengembangkan dakwah mereka di kalangan para jama’ah haji yang mereka ini pula meneruskan dakwah wahabi di negeri-negeri mereka sekembalinya mereka ke tanah air masing-masing.

Dakwah wahabi pernah mengalami banyak masalah dan masih lagi mengalami masalah-masalah seumpama ini disebabkan kebencian beberapa buah masyarakat Islam terhadap dakwahnya. Beberapa ulama wahabi telah menghuraikan sebab permusuhan dan kebencian terhadap wahabi ini di beberapa buah rantau dunia Islam.

Al Syeikh Ahmad bin Hajar Al Butami berpendapat bahawa sebab-sebab yang membawa kepada ramai orang membenci dakwah Syeikh Muhammad berpunca dari :-
1. Orang awam di seluruh dunia Islam biasanya melihat kerajaan Othmaniah sebagai negara Khilafah dan sebagai pembela agama.
2. Sebilangan ulamak yang pro kerajaan Othmaniah mereka selalu mencerca dakwah wahabi, di mana seluruh bangsa Islam telah mendengar kata-kata mereka dari ulama-ulama besar mereka.
3. Jama’ah haji yang datang ke BAITULLAH selalunya mendengar daripada pemuka dan ulama Mekah bahawa dakwah wahabi di cerca kerana mereka merupakan pengikut-pengikut yang tidak menghormati para Aulia dan Solihin. Perkara-perkara tersebut yang dicatatkan Syeikh Ahmad barangkali ada betulnya tetapi yang jelas para ulama wahabi tidak mengindahkan beberapa persoalan penting yang berperanan besar bagi orang ramai membenci dakwah wahabi.

Di antara yang terpenting ialah :-
i. Pendekatan yang digunakan para pendakwah wahabi apabila mereka menjalankan kewajipan mereka terhadap dakwah, titik tersebut adalah merupakan punca segala kritikan terhadap para pendakwah wahabi, 60% dari kalangan 62 mahasiswa dan para mubaligh yang mereka itu adalah rakyat-rakyat 17 buah negara Islam yang berlainan di dapati menjawab “tidak” apabila saya mengemukakan kepada mereka soalan yang berbunyi bahawa pendekatan keagamaan di kalangan golongan wahabi adalah satu pendekatan yang baik dan kesemua gerakan Islam yang lain patut mencontohi mereka, begitu juga 55% dari mereka itu percaya bahawa pengembangan dakwah wahabi di dunia Islam bukanlah kerana pendekatan para pendakwah wahabi itu satu pendekatan yang baik malah disebabkan wang yang banyak yang diperuntukkan kerajaan Saudi bagi tujuan itu, 56.4% dari mereka percaya bahawa para pendakwah wahabi berpegang dengan perkara yang tidak penting sementara mereka meninggalkan perkara-perkara penting dalam bidang amal Islami”.

ii. Di antara kritikan-kritikan yang dilemparkan kepada para pendakwah wahabi ialah mereka mencetuskan di kalangan masyarakat beberapa perselisihan mazhab atau akidah, sesetengah pendakwah wahabi memfatwakan bahawa orang yang bukan bermazhab wahabi adalah musyrik, dari sini mereka memecahbelahkan di antara anak dengan bapanya, ibu dengan anak perempuannya atau anak lelakinya kerana belia-belia ini setelah mereka menjadi wahabi mereka percaya yang bapa-bapa mereka adalah musyrikin, dari itu jadilah hubungan kekeluargaan, persaudaraan dan perhubungan intim di antara saudara mara sudah tiada lagi atau terputus, dalam keadaan begini sekali gus tidak ada jalan lain lagi untuk menyatukan semula di antara anggota masyarakat.

Para pendakwah wahabi juga mengambil beberapa sikap yang tegar (rigid) terhadap puak-puak Islam lain, membuatkan sebarang perhubungan persaudaraan atau sebarang jenis kerjasama demi untuk agama di antara mereka dengan puak-puak Islam lain sesuatu yang tidak mungkin. Bagi memastikan sejauhmana kritikan-kritikan ini betul kami telah mengemukakan dua soalan kepada sejumlah mahasiswa, soalan pertama menyentuh apa yang sering diperkatakan iaitu para pendakwah wahabi, adalah satu kaum yang taksub menentang puak-puak Islam lain. Bagi soalan kedua pula ialah samada pendekatan yang digunakan para pendakwah wahabi boleh membawa kepada kesatuan umat Islam. Jawapan mereka kepada soalan pertama ialah tuduhan sebagai taksub itu benar, nisbahnya adalah 69.3%, bagi soalan kedua pula 66% dari kumpulan tersebut menjawab “tidak” maksudnya pendekatan yang digunakan para pendakwah wahabi tidak mungkin membawa kepada kesatuan umat Islam.

iii. Seperkara lagi yang dapat diperhatikan yang berkaitan dengan pendekatan-pendekatan para pendakwah wahabi ialah mereka tidak mengindahkan tabie masyarakat dan persekitaran di mana mereka berada, para pendakwah wahabi sebahagian besar mereka adalah dari kalangan graduan universiti saudi atau mereka dari kumpulan yang lulus di tangan para graduan tersebut yang lulus dari universiti saudi, mereka mempunyai latar belakang mengenai pendekatan dakwah di Saudi, sekembalinya mereka ke tanah air, mereka terus melaksanakan pendekatan yang mereka pelajari di Saudi tanpa melayani sedikit pun persekitaran di mana masyarakat sasaran itu berada.

Dari sini dapat diperhatikan yang dakwah wahabi berkembang dalam masyarakat-masyarakat Islam di Tanzania, di sebelah timur republik Kinia, di Somalia dan di sebelah timur Eithopia di dapati telah menerima dengan baik dakwah wahabi, lebih dari 80% dari kalangan mereka yang telah menjawab soal selidik yang dijalankan di Kinia dan Somalia di dapati berkepercayaan yang dakwah wahabi merupakan dakwah salafiah yang mengajak kepada sebuah akidah Islam yang betul, sementara kedudukan berbeza di beberapa buah masyarakat yang berlatar belakang pertanian atau mereka merupakan masyarakat pertanian seperti orang-orang Islam Indonesia dan Malaysia, di dalam masyarakat ini gerakan wahabi didapati lembab dan tidak laris seperti keadaannya di sebelah timur Afrika, 53% dari para pelajar yang kami tanyakan didapati berkepercayaan yang gerakan wahabi merupakan sebuah gerakan sunni sementara 6% dari mereka menjawab yang mereka tidak tahu akan gerakan ini adakah ia satu gerakan sunni atau satu gerakan yang baru direka, sebaliknya pula golongan yang mereka merupakan 41% telah di dapati berkepercayaan yang wahabi itu samada ianya sebuah gerakan yang baru direka atau sebuah gerakan yang mencampuradukkan di antara bid’ah dan sunnah.

iv. Seperkara lagi yang harus diperhatikan ialah gerakan wahabi adalah sebuah gerakan dalaman, maksudnya ia bersasarkan orang-orang Islam sahaja untuk dimasukkan ke dalam mazhab wahabi bukan untuk menjuruskan perhatian kepada masyarakat bukan Islam, para juru kempen wahabi tidak mencurahkan usaha yang besar bagi mengislamkan yang bukan Islam seperti perhatian yang mereka berikan kepada usaha menarik orang Islam kepada mazhab wahabi.

PENUTUP

Kini tibalah kita ke penghujung jalan penutup pembicaraan, sukacita kita menyebut secara ringkas konklusi-konklusi terpenting yang telah kita capai menerusi pengkajian yang serba kekurangan ini, yang pertama-tamanya dan yang terpenting ialah persoalan yang kita bincangkan dalam Bab 2 dan Bab 3 begitu juga Bab 4 iaitu konsep tauhid murni yang diperjuangkan Syeikh Muhammad dan konflik yang timbul dari penafsiran persoalan ini dan natijah-natijah yang terhasil darinya, konsep ini telah di dapati mempunyai dua dimensi, dimensi keagamaan dan dimensi sosio politik, berhubung dengan dimensi pertama kita lihat bahawa natijah positif yang terpenting ialah laungan ini telah menyedarkan diri umat Islam di abad 19 membawa kepada munculnya sebilangan besar pemikir Islam di berbagai pelusuk dunia Islam yang mereka pula turut mengasaskan beberapa gerakan pembaharuan, begitu juga telah muncul beberapa aspek negatif tauhid murni yang berdimensikan keagamaan itu, aspek negatif yang terpenting ialah pelbagai analisis dan tafsiran yang diperkenalkan pengasas wahabi dan konco-konconya tentang konsep ini, membawa kepada munculnya beberapa pemikir yang terpengaruh dengan pendapat-pendapat ini serta menokok tambahnya sehingga mereka mengadakan bermacam-macam bahagian dan jenis tauhid membuatkan sesetengah belia Islam mentakwilkan pendapat-pendapat ini serta mengkafirkan setiap orang yang tidak sependapat dengan mereka.
Pendapat-pendapat ini juga telah memainkan peranan besar dalam mencetuskan suasana yang bersarat dengan permusuhan dan irihati di antara beberapa Jama’ah dengan puak-puak Islam yang sepatutnya menerapkan di kalangan mereka semangat kerjasama dan muhibbah serta sama-sama berusha demi meningkatkan dakwah Islam ke tahap yang dikehendaki, lagipun penafsiran terhadap tauhid murni ini telah menempatkan gerakan wahabi pada posisi berkonfrantasi dengan beberapa puak Islam seperti Asya’irah, Ahli tasawwuf dan Syiah, ia adalah disebabkan konflik yang timbul dalam menafsirkan konsep tauhid.

Di dalam Bab 4 dan Bab 5 persoalan-persoalan yang dipertikaikan seperti tauhid, ibadat, pengkafiran, dan tawassul telah dibincangkan, dari perbincangan tentang perkara-perkara tersebut telah dibuat kesimpulan bahawa konflik dalam isu-isu ini bukanlah satu konflik pokok yang menyentuh teras akidah sekali gus konlik ini tidak ada faedahnya menjadi sebab perpecahan umat Islam. Konflik tersebut telah mengisi minda muslim sejak sekian lama sehingga ia tidak mempunyai masa yang cukup untuk menyelesaikan masalah-masalah lain dalam pelbagai bidang kehidupan, kemunculan konflik sebegini adalah amat tidak wajar kerana masalah umat Islam pada hari ini bukanlah masalah akidah atau masalah ekonomi tetapi masalah minda yang berfikir yang berdaya cipta lagi mampu menyelesaikan semua masalah yang diwarisi turun temurun.

Di dalam Bab 6 dan Bab 7 kita membuat kesimpulan bahawa konflik tersebut yang berpunca dari tafsiran yang diperkenalkan oleh aliran wahabi tentang konsep tauhid murni tidak hanya mencerminkan secara negatif hubungan sedia ada di antara wahabi dengan puak-puak lain malah ia juga telah mempengaruhi beberapa buah masyarakat Islam, menjadikan dakwah wahabi itu sendiri sebagai mangsa pertama kepada pengaruh negatif ini. Kita telah mendapati dalam hasil-hasil soal selidik bahawa ada masyarakat Islam melahirkan keraguannya terhadap dakwah wahabi ini sehingga ada yang berkepercayaan yang ia adalah dakwah yang baru direka yang tidak ada kena mengena dengan Islam.

Gerakan wahabi dan para penentangnya seperti Asya’irah, Ahli tasawwuf, Syiah dan lain-lain lagi seharusnya mempunyai peranan penting dan terpuji demi membangunkan umat Islam, kerana puak-puak tersebut menikmati pengaruh yang kuat dan amat mempengaruhi masyarakat Islam, pengaruh ini tidak seharusnya mempunyai sudut-sudut negatif seandainya umat Islam hendak dibangunkan semula setelah rebah. Dunia Islam pernah kira-kira seratus tahun dahulu mengalami beberapa masalah dan konflik fiqah, yang bermazhab Hanafi biasanya enggan bersembahyang di belakang orang yang bermazhab Syafie, Hambali atau Maliki, begitu jugalah sebaliknya, tetapi sekarang Alhamdulillah dunia Islam telah melewati konflik kecil ini, namun masih terdapat beberapa konflik yang masih berselindung dengan pakaian akidah pada hal ia sebenarnya bukanlah dari perkara-perkara akidah, konflik-konflik tersebut tidak boleh terus menerus mengisi minda muslim buat selama-lamanya, minda muslim mesti melewati dan melangkahi kesemua konflik yang sudah usang ini.

Dari segi yang lain dimensi kedua tauhid murni yang ianya dimensi sosio politik telah didapati mempunyai kesan baik dalam kehidupan masyarakat Islam di Semenanjung Arab, kerana semenanjung ini sebelum ia diperintah Dinasti Saud adalah merupakan rantau yang langsung terbiar, dakwah wahabi telah berjaya menyatukan kawasan ini serta mewujudkan satu sistem politik yang kemas, bagi sudut-sudut negatif konsep ini pula, iaitu konsep tauhid murni yang berdimensikan sosio politik ianya adalah berpunca dari imaginasi pengasas wahabisma sendiri tentang konsep tersebut, kerana beliau biasanya menggambarkan sebuah sistem politik yang mantap dan stabil bersifat kemutlakan seperti halnya dalam konsep tauhid murni yang berdimensikan keagamaan yang mutlak. Dari sinilah Syeikh Muhammad terdedah kepada banyak kritikan kerana beliau memperakui akan jenis sistem politik yang tersebut serta memberi tampuk kepimpinan Jama’ah Islam kepada sebuah dinasti sahaja yang ianya seperkara yang tidak mempunyai asas yang sah dalam akidah yang diperjuangkan oleh Syeikh Muhammad sendiri. Imaginasinya ini juga adalah merupakan sebab utama fikiran politik wahabi dan mazhabnya menjadi jumud.

PERTAMA : (BAHAN-BAHAN RUJUKAN)
1. Muhammad Fauzi Za’ati, al-Insaf fi Da’wat al-Wahhabiyyah wa Khusumiha Li Raf’i al-Kilaf, Damsyiq, Percetakan al-dawlah 1992, m.s.2.
2. Abdul Rahman bin Abdul Latif bin Abdullah ali al-Syeikh Masyahir ‘Ulama’ Najd wa ghairuhum, Percetakan Kedua, Arab Saudi, dar al-Yamamah 139H/1973M, m.s. 185.
3. Pasiliv, Tarikh al-’Arabiyyah al-Su’udiyyah Dar al-Taqaddum, Mosow 1986, Terjemahan Khair al-Damin dan Jalal al-Masyitah, m.s.7.
4. Risalah ini dicetak pada juzuk pertama dari kitab al-Sunnah wa al-Syi’ah au al-Wahhabiyyah wa al-Rafidah, oleh Sayyed Rasyid Reda.
5. ‘Abdul Latif bin ‘Abdul Rahman bin Hasan Ali al-Syeikh, 1225H- 1292 M, Misbah al-Zalam fi al-Radd ‘ala man kazaba ‘ala al-Syeikh al-Imam, pendahuluan dan semakan oleh al-Syeikh al-Imam, pendahuluan dan semakan oleh al-Syeikh Isma’il bin Sa’ad bin ‘Atiq, Dar al-Hidayah, Riyadh, Tanpa tarikh, m.s.6.
6. Sebagai contoh lihat nota kaki m.s. 293 dan 296 daripada bukunya di mana dia menyifatkan Jamil Sahaqi al-Zahari sebagai mulhid. Begitu juga pendapat beliau terhadap Yusuf al-Nabhati di mana dia menganggapnya sebagai seorang yang jahat, sesat dan penyembah berhala.
7. Abd Hamid Marzuq, al-Tawassul bi al-Nabiy wa bi al-Salihin, Percetakan al-Haqiqah, Istanbul 1990M, m.s. 252.
8. Ibid, m.s.9.
9. Ibid, m.s.9.
10. Penulis tidak berkeupayaan membaca sendiri kedua-dua manuskrip ini.
11. Mas’ud al-nadawi, Muhammad ‘Abdul Wahhab Muslih Mazlum wa Muftara ‘alaih, terjemahan dan catatan oleh ‘Abdul ‘Alim ‘Abdul ‘Azim-al Bastawi, semakan dan pendahuluan oleh Muhammad Taqiyuddin al-Hilali, al Riyadh, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1984, nota kaki m.s. 215,
Bagaimanapun cetakan yang menjadi rujukan saya ialah yang dicetak oleh Percetakan Nukhbat-al Akhbar, Iraq, oleh Muhammad Rasyid tahun (206). Buku ini telah diterbitkan kemudiannya oleh Percetakan al-Haqiqah di Turki 1986M.
12. Mas’ud-al Nadawi, Ibid, m.s. 215.
13. Lihat perbincangan terperinci m.s. 152 di mana disebut di sana tentang Risalah ini.
14. Pasiliv, seperti yang terdahulu, m.s.9.
15. ‘Abdullah bib Saleh-al ‘Uthaimin, al-Rasail-al Syakhsiyyah, Buhuth Usbu’-al Syeikh Muhammad bin ‘Abdul Wahab, Universiti Islam al-Imam Muhammad bin Su’ud, Markaz-al Buhuth 1983M/1403H. Juzu’ 1, m.s. 161.
16. Lihat al Risalah al Sadiqah wal ‘Isyrun min Rasail-al Syeikh Muhammad bin ‘Abdul Wahhab, Ibnu Ghannam, -al Imam al-Husain bin Ghannam-al Najdiy.
17. Tarikg Najd, diedit oleh Nasiruddin -al Asad, dibandingkan dengan teks asal oleh ‘Abdul ‘Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Ali - al Seyeikh, cetakan kedua, Riyadh 1982, m.s. 360.
KEDUA : (RUJUKAN BAHAGIAN PENDAHULUAN).
1. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarram ‘al-Ifriqiy, Lisanul ‘Arab, Beirut Darus Sadir 1955M di bawah kata asas (Sa La fa)(ÓáÝ).
2. Surah al Zukhruf : 56.
3. Muhammad ‘Ammarah, Tayyarat al fikr-al Islamiy, m.s. 126.
4. -al Zubaidiy Muhammad Murtadha, Tajul ‘Urus, Mesir, Cetalan Pertama, Percetakan -al Khairiyyah, 1306H, lihat kata asas (Sa La fa ) (ÓáÝ ).
5. Muhammad Ammarah, Tayyarat al-Fikr-al Islamiy, m.s. 126.
6. Ibid, m.s. 127, nukilan daripada : (Kassyaf Istilahat al funun al Tahanawi).
7. Al Zubaidiy Muhammad Murtadha, di bawah kata (Sa La fa ).
8-9. Muhammad Ammarah, Tayyarat al fikr-al Islamiy, m.s. 127.
10. Ibid, m.s. 130.
11. Muhammad al Ghazali, Dustur al Wihdat - al Thaqaffiyyah baina al-Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Mansurah, m.s. 107.
12. Ibid, m.s. 107
13. Ibid, m.s. 107, 108, 124, 126.
14. Al Buti, Muhammad Said, al Salafiyyah, Marhalah al Zamaniyyah Mubarakah, La Mazhab Islamiy, Beirut, 1990, Darul Fikr - al Mu’asir, Cetakan 2, m.s. 222.
15. Muhammad Fathi Othman, -al Salafiyyah fi-al Mujtama’at al Mu’asirah, al Kuwait 1981, Darul Qalam, Cetakan 2, m.s. 6, 11.
KETIGA : RUJUKAN FASAL PERTAMA
1. Terdapat perselisihan pendapat dalam menentukan tarikh kelahiran -al Syeikh Muhammad. Begitu juga dengan tarikh kematiannya. Tetapi yang lebih popular beliau dilahirkan pada 1115H/1703M, dan meninggal pada 1206H/1792M. Inilah yang disebut Ibnu Ghannam dan Syeikh Abdul Rahman bin Abdul Latif, Pengarang (Masyahir Ulama Najd) dan Husain Khalaf, dan al Ustaz Mas’ud al Nadwi dan diterima oleh Syeikh Ibnu Baz dan John Poll dari kalangan Orientalis. Sementara Syeikh Ahmad bin Zaini Dahlan dan Ayyub Sabri pula menyebut bahawa kelahiran beliau ialah pada 1111 - 1201 H, bersamaan 1703 - 1787M. David Gor pula berpendapat beliau dilahirkan pada 1696M, sedangkan Luthrop dari Amerika ianya 1700M. Orientalis Inggeris Philby mengatakan ianya pada 1703M. Mungkin beliau mengambil tarikh ini daripada Ibnu Ghannam. Bagaimanapun -al Amir Syakib Arsalan berpendapat beliau dilahirkan pada 1704M.
2. Ibnu Ghannam, al Imam Husain bin Ghannam, Tarikh Najd, dietid oleh Nasiruddin -al Asad, dibandingkan dengan naskhah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Al, Syeikh, cetakan 2, Riyadh, 1982M, m.s. 81. Dan Ibnu Bisyr, ‘Unwan - al Majd fi Tarikh Najd, Cetakan Wazarat - al Ma’arif al Su’udiyyah, disunting oleh Abdul Rahman bin Abdul Latif Al - al Syeikh 1394H, Juzuk 1, m.s. 6. Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama Najd wa
Ghairihim, Cetakan 2, -al Su’udiyyah, Darul Yamamah, 1394H / 1974M, m.s. 20.
3. Dilahirkan di bandar -al Raudhah dalam jajahan Sudair di Najd seperti yang disebut oleh pengarang (Masyahir ‘Ulama Najd) m.s. 21.
4. Abdul Rahman bin Abdul Latif bin Abdullah Ali Syeikh, Masyahir ‘Ulama Najd, Cetakan 2, Saudi Darul Yamamah 1394H/1974M, m.s. 21.
5. Ibnu Ghannam, m.s. 81, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 21, Husian Khalaf menyebut dalam kitabnya (Tarikh - al Jazirah - al ‘Arabiyyah fi ‘Asri - al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 56, bahawa ketika mengimami orang ramai bersembahyang, beliau baru berusia 16 tahun.
6. Ibnu Ghanna, m.s. 82.
7. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 21, Ibnu Ghanna, m.s. 81.
8. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, 1986M, Cetakan Ofset, m.s. 66, Ahmad bin Hajar, -al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu wa Da’watuhul Islahiyyah wa Thana’ul ‘Ulama ‘laih, pendahuluan dan pembetulan oleh - al Syeikh Abdul Aziz bin Baz, Matba’atul Hukumah, Mekah, 1975M, m.s. 21.
9. Ibnu Bisyr, Uthman al Najdiy meninggal 1288H, ‘Unwan - al Majd fi Tarikh Najd, Matba’atul Riyadh - al Hadhithah, juzuk 1, m.s. 8, Ahmad bin Hajar, m.s. 21.
10-11.Ibid, ms. 21. Husain Khalaf, Tarikh - al Jazirah - al ‘Arabiyyah fi Asri - al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Cetakan 3 1972M, Matabi ‘Darul Kutub, Beirut, dicetak pertama kali pada 1968M, m.s. 59.
12. Ibnu Ghannam, m.s. 83, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 23.
13. Husain Khalaf, m.s. 59.
14. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 22, Husain Khalaf, m.s. 59.
15. Mas’ud al Naqdiy, Muhammad bin Abdul Wahhab Mazlum wa muftara ‘alaih, terjemahan dan komentar oleh Abdul ‘Alim Abdul Azim - al bastawi, semakan dan pendahuluan oleh Muhammad
Taqiyuddin al-Hilali, Riyadh, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1984M, m.s. 34.
16. Ahmad bin Hajar, m.s. 16-17, Husain Khalaf, m.s. 59,Ibn Bisyr, juzuk 1, m.s.7, Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 22. Ibnu Ghannam, m.s. 82.
17. Ibnu Ghannam, m.s. 81, Ibn Bisyr, juzuk 1, m.s. 8-9.
18. Abdullah bin Salih al ‘Uthaimin, al Rasa il-al Sakhsiyyah, Buhuth Usbu’ al Syaikh Muhamed bin Abdul Wahhab, Universiti Islam Imam Muhammad bin Su’ud, 1408H/1987M, Saudi Arabia, Wazarat al Ta’lim al ‘Ali, juzuk 1, m.s. 79.
19. Ibnu Ghannam, m.s. 82, Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 7.
20. Abdullah bin Saleh, juzuk 1, m.s. 79.
21. Margoliouth telah mengutip maklumat ini dari kitab (-al Luma’) seperti yang dijelaskan sendiri oleh beliau dalam esseinya, ia bukanlah rekaan beliau sendiri. yang anehnya bagaimana Ustaz Mas’ud -al Maqdiy menuduh orientalis ini sebagai penduata dan tukang fitnah (al Naqdiy, m.s. 34). Tuduhan-tuduhan ini langsung tidak mempunyai asas kukuh. Kalaulah Margoliouth mengutip maklumat-maklumat yang tidak benar dan tidak teliti, tidak bolehkan Ustaz al-Nadwiy mengkritik beliau secara ilmiah tanpa menyentuh keperibadian beliau. Tambahan pula bukan Margoliouth seorang sahaja dari kalangan orientalis yang mengutip maklumat daripada kitab (-al Luma’) malah orientalis-orientalis lain seperti Gibb dan Kromors dan lain-lain juga berbuat demikian. Kita tidak faham kenapakah Margoliouth seorang sahaja yang menjadi mangsa -al Nadwiy.
22. Pasileev berkata dalam bukunya; tarikh -al ‘Arabiyyah -al Su’udiyyah, Darul Taqaddum, Moscow, 1986, Terjemahan Khair -al Dhamin, Jalal -al Masyitah, m.s. 6, “Pada tahun-tahun terakhir ini kitab Luma’ -al Syihab fi Sirat Muhammad bin Abdul Wahhab telah menarik perhatian para orientalis dan beberapa ahli sejarah Arab, Naskah asalnya terdapat di Muzium Britain walaupun kebanyakan pengkaji menganggap kitab ini sudah dilupakan. Buku ini adalah suatu catatan setebal 764 muka surat menyentuh sejarah Semenanjung Arab dalam lingkungan dekad keempat dari kurun ke 18, dan terhenti secara mengejut pada Disember 1817M.
23. Margoliouth dalam First Encyclopaedia of Islam, E.J. (Brills) Jib dan Kromors dalam (Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden 1974).
24. Abdullah bin Salih -al ‘Uthaimin, -al Rasail -al Syakhsiyyah Li -al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbu’ al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Wuzarat-al Ta’lim -al ‘Ali, Universiti Islam -al Imam Muhammad bin Su’ud, Markazul Buhuth, 1983M, Jilid 1, m.s. 79.
25. Husain Khalaf dalam bukunya Tarikh -al Jazirah -al Arabiyyah fi ‘Asri -al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, menyebut bahawa kepulangan Syaikh Muhammad dari pengembaraannya yang kedua ialah di sekitar awal tahun 1152H, dan beliau tinggal di Huraimala lebih kurang 2 tahun dalam suatu pengasingan diri sehingga bapanya meninggal pada 1153H, m.s. 71-73.
26. Ibnu Ghannam, m.s. 83.
27. Ibid, m.s. 83, Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Dakwah dan Sirah beliau, al Dar al Su’udiyyah, cetakan-cetakan, 1389H/1969M, m.s. 22. Abdul Rahman bin Abdul Latif, m.s. 23, Margoliouth juga tidak menyebut pengembaraan Muhammad bin Abdul Wahhab ke Syam dalam rujukan daripada Kitab -al Luma’.
28. Ayyub Sabri Basha, Wahabism and Its Refutation, Tehran 198, Islam Republic of Iran, m.s. 1.
29. Ibnu Ghannam dan Ibnu Bisyr tidak menyebut langsung tentang pengembaraan Muhammad bin Abdul Wahhab ke mana-mana negeri di Iran dan tidak pula menafikannya. Mereka berdua juga tidak menyebut tentang pengembaraan beliau ke Baghdad, Mausil dan lain-lain bandar di Iraq selain Basrah. Kita tidak memahami kenapa kedua-dua sejarawan ini mencuaikan fakta ini, kenapa mereka hanya benyebut peristiwa yang berlaku kepada beliau di Basrah sahaja. Semuanya tidak mempunyai alasan yang jelas. Cuma ada orang yang memusuhi dakwah beliau sebagai satu bid’ah yang muncul dari Khurasan (Abdullah bin salih, Juzuk 1, m.s. 109). Boleh jadi tuduhan inilah yang menyebabkan kedua-dua sejarawan tadi bersikap berdiam diri dari menyebut pengembaraan Syeikh Muhammad ke Iraq dan Farsi supaya kelihatan tidak ada sebarang hubungan antara gerakan beliau dan negeri-negeri tersebut.
30. Husain Khalaf, m.s. 65.
31. Ibnu Ghannam, m.s. 63, Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 8.
32. Husain Khalaf, m.s. 66-67.
33. Ibnu Ghannam, m.s. 13.
34. Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 3.
35. Salih al ‘Abud, Aqidat Muhammad bin Abdul Wahhab -al salafiyyah wa Atharuha fi -al ‘Alam -al Islamiy, al Jami’ah al Islamiyyah, al-Majlis -al Ilmiy Li Ihya al Turath - al Islamiy, tanpa tarikh. m.s. 21-29. Andul Rahman Umair, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Da’wat al Syeikh - al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbu’ ‘al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jami’atul Imam Muhammad bin Su’ud - al Islamiyyah, Markazul Buhuth, 1983M/1403H, juzuk 2, m.s. 31.
36. Ahmad bin Hajar, m.s. 10, dan al-Quran al Mufadhalah Hia al Quran al Thalathah al Ula, Lihat muqaddimah Ali Subh, m.s. 7, dalam buku yang sama.
37. Kita akan kembali kepada persoalan ini ketika perbahasan mengenai kesan dakwah Wahabi di dunia Islam.
38. Salih - al Abud, m.s. 22.
39. Ibnu Bisyr, Juzuk 1, m.s. 4-5.
40. Abdul Karim al Khatib, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Da’wat - al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab dan jawapan terhadapnya, Buhuth Usbu’ ‘al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jami’atul Imam Muhammad bin Su’ud - al Isl;amiyyah, Markazul Buhuth, 1983M, juzuk 2, m.s. 101.
41. Abdullah Filby, tarikh Najd wa Da’wat al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab al Salafiyyah, terjemahan Umar al Duwairy, edisi al Maktabat - al Aliah, Beirut, tanpa tarikh, m.s. 33.
42. Pasileev, Tarikh al Arabiyyah al Su’udiyyah, darul Taqaddum, Moscow, 1986, terjemahan Khair al Dhamin dan Jalan-al Masyithah; m.s. 36, Dengan terang -terang al Syaikh mengakui kemelesetan kehidupan agama di kalangan orang-orang Badwi, malah beliau mengkufurkan mereka, lihat -al rasail - al Syakhsiyyah di al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 41-42.
43. Luthrop Steward, hadhir al ‘Alam al Islamiy, juzuk 1, Darul Fikr al ‘Arabiy 1933, m.s. 275.
44. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, Matba’ah Jeddah, tanpa tarikh, m.s. 14.
45. Sayyed Qutb, Ma’alim fi al Tariq, al Tab’ah al Syar’iyyah 910) Beirut, Darus Syuruq, 1983, m.s. 54.
46. Ahmad bin Hajar, m.s. 3. (muqaddimah Ibnu Baz).
47. Abu Zahrah, Tarikh al Mazahib al Islamiyyah fi al Siasah wa Aqa’id wa Tarikh al Mazahib al Fiqhiyyah, Darul Fikril ‘Arabiyy, tanpa tarikh dan tempat, juzuk 1, m.s. 28. Tidak ragu-ragu lagi bahawa ada lagi sebab-sebab lain yang tidak dapat disebutkan di sini.
48. Hamdullah al Dajawi, al Basair li Munkiri -al Tawassul fi Ahlil Maqabir, Matba’ah - al Haqiqah, Istanbul. 1989, m.s. 119.
49. Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Da’watuhu wa Siratuhu, al Dar al Su’udiyyah lin Nasyr, cetakan 2, 1389H.1969M, m.s. 22, 13.
50. Abdul Aziz Sulaiman Nawwar, Tarikh al Syu’ub al Islamiyyah, Darul Fikril ‘Arabiy, Cairo, tanpa tarikh, m.s. 153, Fasileev, m.s. 67, Husain Khalaf, m.s. 38.
51. Husain Khalaf, m.s. 39.
52. Ibnu Bisyr, juzuk 2, m.s. 3.
53. Filby, m.s. 2-21.
54. Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 13.
55. Fasileev, m.s. 35, Majmu’at al Rasail wal Masail al Najdiyyah, Fatawa wa Rasail li ‘Ulama Najd -al A’lam, Mesir, Percetakan al Manar, tanpa tarikh, juzuk 11, m.s. 6.
56. Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 12.
57. Taufiq al Tawil. al Fikr al Diniy fi al ‘Alam al ‘Arabiy Abban al Miah al ‘Am al Akhirah, diterbitkan bersama kita (al fikrul ‘Arabiy fi Miat Sanah, kertas-kertas kerja di Muktamar Lembaga Pengajian Arab yang diadakan di American University di Beirut 1966, cetakan 1967, m.s. 276.
58. Ahmad Amin, Zu’ama al Islah fil ‘Asril Hadith, Maktabat al Nahdhah al Misbiyyah, Cairo, 1965, m.s. 14.
KEEMPAT: RUJUKAN FASAL KEDUA
1. Abu Zahrah, al Imam Muhammad, Tarikh al Mazahid -al Islamiyyah fis Siasah wal Aqaid wa Tarikh -al Mazahid -al fiqhiyyah, Darul fikril ‘Arabiy, tanpa tarikh dan tempat, m.s. 126.
2. Ahmad Amin, cetakan 3, Darul Kitabil ‘Arabiy, Beirut, tanpa tarikh, Juzuk 3, m.s. 28.
3. Ibid, Juzuk 3, m.s. 29.
4. Dr. Abdul Hamid Irfan, al Falsafat al Islamiyyah, Dirasah wa Naqd.
5. Muhammad Amarah, Tayyarat al fikril -al Islamiy, Beirut, Darul Wahdah, 195, m.s 130.
6. Taha : 5.
7. al Rahman : 27.
8. Sad : 75.
9. Al Maidah : 64.
10. Al Qamar : 14.
11. Al Nisa : 166.
12. Fatir : 11.
13. Al Nahl : 40.
14. Al Saffat : 96.
15. -al Asy’ariy, Abul Hasan ‘Ali bin Ismail. -al Ibanah ‘an Usulid Diyanah, Darut Tiba’ah al Muniriyyah 1348H/1928M, m.s. 52 - 55.
16. Muhammad Ammarah, Tayyarat al fikril Islamiy, m.s. 137.
17. Ali Samy al Nassyar, dan Ammar Jam’ie al Taliby, ‘Aqaidus Salaf lil Aimmah : Ahmad bin Hambal, al Bukhari, Ibnu Qutaibah dan Uthman al Darimy, cetakan Mansyaatul Ma’arif, al Iskandariyyah, 1971, m.s. 37.
18. Ibnu Taimiyyah, Ahmad al Hurrany, Majmu’at Fatawa Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah, dikumpul dan disusun oleh Abdul Rahman Qasim dan anaknya Ahmad, cetakan pertama, Saudi Arabia, Juzuk 2, m.s 63.
19. Ibid, Juzuk 1 m.s. 32.
20. Ibid, Juzuk 22, m.s 277.
21. Ibid, Juzuk 3, m.s 2.
22. Ibid, Juzuk 3, m.s. 3.
23. Ibid, Juzuk 2, m.s. 37.
24. Ibid, Juzuk 3, m.s. 37.
25. Ibid, Juzuk 3, m.s. 3.
26. Ibid, Juzuk 3, m.s. 2.
27. Ibnu Abdul Wahhab telah menyebut dalam beberapa Risalah beliau dua jenis Tauhid sahaja, tetapi ditempat-tempat yang lain dari risalah-risalah tersebut beliau telah membahagiakan tauhid kepada tiga, lihat sebagai contoh al Rasail -al Syakhsiyyah, di m.s. 145, 146, 64, 65. Begitu juga dalam -al Durar al Saniyyah, juzuk 2, m.s. 34 - 36.
28. Abdul Rahman bin Qasim -al ‘Asimiy, al Durar al Saniyyah fil Ajwibatin Najdiyyah, cetakan 3, 1965, juzuk 2, m.s. 34 - 36.
29. Ibnu Taimiyyah, Ahmad al Hurrany dan Muhammad bin Abdul Wahhab, Majmu’at al Tauhid, Darul Fikri, tanpa tarikh, m.s. 56.
30. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk.
31. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, University Islam Muhammad bin Su’ud, Usbu’ al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh m.s. 65.
32. Ibnu Tainuyyah dan Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, University Islam Muhammad bin Su’ud, Usbu’ al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh m.s. 65.
33. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35.
34. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 33 - 34.
35. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 33.
36. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35.
37. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 34.
38. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, m.s. 186 - 187.
39. Dahlan, Ahmad bin Zainy, Fitanul Wahhabiyyah, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, cetakan opset, m.s. 67.
40. Dahlan, Ahmad bin Zainy, Fitanul Wahhabiyyah, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, cetakan opset, m.s. 67.
41. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, cetakan Jeddah, m.s. 37.
42. Sayyed Qutub telah menambah pembahagian Tauhid menjadi empat, yang keempat ialah Tauhid al Qiwamah, sementara Jaafar Subhani pula membahagikannya kepada tujuh jenis tauhid, lihat al Tauhid wa al Syirk fil Quran, Muassasatul fikril Islamiy, cetakan 2, 1406/1986, karangan Syeikh Jaafar al Subhany, dan pendahuluan Ahmad Bahjat dalam bukunya: Allah fil ‘Aqidah al Islamiyyah, m.s. 12, dan Ma’alim fi al Tariq, Al Tab’ah al Syar’iyyah (13) Beirut, Dar al Syuruq, 1983, oleh Sayyed Qutub, m.s. 54.
43. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 35.
44. Muhammad Khalil Harras, Syarhul ‘Aqidah al Wasitiyyah, lis Syeikh Ibnu Taimiyyah, Abul Razak Afifi, cetakan 2, Universiti Islam Madinah Munawwarah, Markaz Syuun -al Dakwah, Saudi, m.s. 32.
45. Muhammad Abu Zahrah, m.s. 183, menurut mazhab al Asya’irah, sifat-sifat zat bukanlah sesuatu yang lain dari zat, tetapi bukan pula ianya zat. yang dimaksudkan dengan (bukan sesuatu yang lain) ialah ia tidak boleh bercerai, dan dengan itu ia bukanlah zat itu sendiri, jadi hakikat sifat bukanlah hakikat zat, tetapi ia tidak mungkin bercerai daripadanya. Lihat Syarh Tuhfatil Murid Jauharat al Tauhid, Syeikh Ibrahim al Baijuri, Darul Kutub -al Hadithah, Cairo.
46. Ahmad Amin, juzuk 3, m.s. 29.
47. Al Asy’ariy, Abil Hasan Ali bin Ismail -al Asy’ariy, -al Ibanah ‘An Usul al Diyanah, Dar al Tiba’ah -al Muniriyyah, 1348H/1928M, Al Asy’ariy menggunakan perkataan (Thabata=telah sabit) atau
(Nuthabbit=kami mensabitkan) dan lain-lain dengan erti kami mengakui dan kami berpegang. Ianya berlainan sekali dengan istilah yang digunakan oleh ulama mutakhir yang mana perkataan tadi digunakan dengan erti mensabitkan sifat-sifat kepada Allah secara hakiki dan zahir. Lihat -al Ibanah ‘An Usul Diyanah, -al Asy’ariy, m.s. 53 - 54.
48. Ali Samy al Nasyyar dan Ammar Jam’ie al Tailbiy, m.s. 10 - 11. Ridha bin Na’san, ‘Alaqatul Ithbat wa al Tafwidh fi Sifat Rabbil ‘Alamin, -al Riyadh, Syarikatul Abikan, 1982, m.s. 72.
49. Al Syahrastani, Abul Fatah Muhammad Abdul Karim, -al Milal wa -al Nihal, disunting oleh Abdul Aziz Muhammad -al Wakil, Cairo, Muassasatul Halabiy lin Nasyri, 1968M, juzuk 1, m.s. 93.
50. -al Razi, Fakhruddin -al Razi, Muhammad bin Umar bin al Hasan, Asas -al Taqdis, tahqiq Ahmad Hijazi -al Saqa, Cairo, Maktabatul Kulliyat, 1986M, m.s. 23.
51-52.al Syahrastani, juzuk 1, m.s. 92.
53. Ridha Na’san Mu’ti, ‘Alaqatul Ithbat wa al Tafwidh fi Sifati Rabbil ‘Alamin, Syariqatul Abikan, Riyadh, 1982, m.s. 76.
54. al Syahrastani, juzuk 1, m.s. 92-93.
55. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 37-38.
56. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 3, m.s. 181-182.
57. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 3, m.s. 185.
58. Ridha bin Na’san, m.s. 71.
59. Ibnu Baz, Abul Aziz bin Abdullah & Salih bin Fauzan -al Fauzan, Taubihat fi -al Rad ‘Ala Man Taawwala -al sifat Riyadh, al Riyasatul Ammah li Idaratil Buhuth -al Umiyyah wal ifta’ wad Dakwah wal Irsyad, 1405H/1985M, m.s 61-62.
60. Ibid, m.s. 61-62.
61. Abdul Rahman bin Qasim, juzuk 2, m.s. 219.
62. Ibnu Baz & Salih bin Fauzan -al Fauzan, m.s. 59.
KELIMA : RUJUKAN FASAL KETIGA
1. Al Anbiya’ : 92.
2. Al-Mukminun : 52.
3. Abu Sulaiman, Abdul Hamid Ahmad, Azmatul ‘Aqli Muslim, Virginia, cetakan 1, 1991M, m.s. 47-49.
4. Untuk maklumat lanjut,lihat Harsi Muhammad Hailulah. Dakwah li Dirasat Tarikhul Fikri -al Salatiy, Jaridatul Liwa’. terbitan 27.11. 1991M.
5. Abdul Aziz al Duriy, -al Takwin al Tarikhiy lil Ummatil ‘Arabiyyah, Dirasah fil Hawiyyah wal Wa’ie, Markaz Dirasatil Wahdatil ‘Arabiyyah, cetakan 1, Beirut, 1984M, m.s. 282. Muhammad Ammarah, Tayyaratul Fikril Islamiy, Beirut, Darul Wahdah, 1985, m.s. 255. Taufiq al Tawil, m.s. 277, Fahmi Jad’an, Usus -al Taqaddam, ‘Inda Mufakkiril Islam fil ‘Asril Hadith, cetakan 2, -al Muassasatul ‘Arabiyyah lid Dirasat, Beirut, 1981, m.s. 190.
6. Muhammad Abdul Wahhab telah dikritik kerana berpendapat bahawa keluarga Su’ud adalah pemimpin umat Islam, sedangkan mereka bukanlah keturunan Quraisy, dengan itu beliau dituduh menyanggahi mazhab Ibnu Hambal. Bagaimanapun ada kemungkinan bahawa beliau melihat isu ini secara lebih terbuka dengan menganggap bahawa kedudukan orang Arab samalah dengan orang-orang Quraisy jika dibandingkan dengan bangsa-bangsa Islam yang lain. Jadi mengembalikan khilafah ke tangan mereka sepertilah mengembalikan kepada orang-orang Quraisy.
7. Abu Zahrah, al Imam Muhammad, Tarikhul Mazahibil Islamiyyah fis Siyasah wal ‘Aqaid wa Tarikhul Mazahibil Fiqhiyyah, Darul Fikril ‘Arabiy, tanpa tarikh dan tempat, m.s. 9, Taifiq al Tawil, m.s. 277, Muhammad Ammarah, Tayyaratul Fikril Islamiy, m.s. 257, Pasileev, Tarikhul ‘Arabiyyah al Su’udiyyah, Darul Taqaddam, Moscow, 1986, terjemahan Khair -al Dhamin & Jalal al Masyitah, m.s. 96-27, al Sahsawani, Muhammad Basyir, Sianatul Insan min Waswasati Dahlan, cetakan 4, nota kaki, m.s. 470, ulasan Rasyeed Redha.
8. Taufiq -al Tawil, m.s. 277.
9. Aminah Muhammad Nasr, -al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab : Manhajuhu fi Mabahithil ‘Aqidah, Beirut, Darul Syuruq, 1983,
m.s. 194, dinukil daripada buku Ibnu Bisyr- ‘Unwanul Majdi fi Tarikh Najd - cetakan Wazaratul Ma’arif al Su’udiyyah, tahqiq Abdul Rahman bin Abdul Latif Ali Syaikh 1394H. Sayugia disebut di sini bahawa ungkapan ini berbeza daripada edisi-edisi yang lain. Dalam edisi Maktabat al Riyadh al Hadithah yang menjadi rujukan kami didapati ungkapan ini berbunyi begini (Inilah kalimah Lailaha illa Allah, sesiapa yang berpegang dengannya, beramal dengannya, membantunya, dia akan dapat memerintah negeri dan manusia, Itulah kalimah Tauhid, dan kalimah yang pertama menjadi seruan rasul-rasul sejak Nabi yang pertama hingga Nabi yang terakhir), lihat, Ibnu Bisyr, juzuk 1, m.s. 12.
10. Aiman -al Yasiniy, -al Din wad Daulah fil Mamlakatil ‘Arabiyyah -al Su’udiyyah, terjemahan Kamal -al Yazji, London, Dar al Saqi, 1990, m.s. 53.
11-12 Aminah Muhammad Nusair, m.s. 195, Muhammad -al Bahiy, al Fikrul Islamiy fi Tatawurihi, Maktabat Wahbah, Cairo, cetakan 2, Rejab 1401H/1981M, m.s. 83.
13. Aiman al Yasiniy, m.s. 47-48.
14. Jaafar Suhbaniy, -al Wahhabiyyah fil Mizan, Tehran, Muassasat -al Nasyril Islamiy, 1984M, m.s. 37.
15. Aiman al Yasiniy, m.s. 37.
16. Ibid, m.s. 38.
17. Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama’ Najd wa Ghairuhum, cetakan 2, Saudi, Darul Yamamah, 1394H/1974M, m.s. 5p. Aiman -al Yasiniy, m.s. 51-52.
18. Abdul Rahman Abdul Latif, m.s. 80-86.
19. Ibid, m.s. 80.
20. Aiman al Yasiniy, m.s. 51-52.
21. Ibid, m.s. 48.
22. Muhammad -al Bahiy, al fikrul Islamiy fi Tatawwurihi, m.s. 83.
23. Aiman al Yasiniy, m.s. 49.
24-25. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmu’at Fatawa wa Maqalat Mutanawwi’ah, Riyadh, 1990M, -al Riyasatul
‘Ammah li Idaratil Buhuth -al Ilmiyyah wal Ifta’ wa -al Dakwah wal Irsyad, -al Idarah -al Ammah lit Tab’ie wat Tarjumah, cetakan 2, Juzuk 4, -al Tauhid wa Ma Yulhaqu Bihi, m.s. 441, Aiman -al yasiniy, m.s. 57-58.
26. Aiman al Yasiniy, m.s. 57.
27. Harsi Muhammad Hailulah, dakwah li Dirasat Tarikhil Fikr -al Salafiy, Jaridat -al Liwa’ al Urduniyyah, keluaran 16.9.1992.
28. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, juzuk 4, m.s. 441.
29. Ibid, juzuk 4, m.s.173.
30-31. Muhammad -al Bahiy, m.s. 82-83 -al Ustaz -al Bahiy meletakkan penguasaan penjajah ke atas dunia Islam sebagai faktor utama munculnya pemisahan antara agama dan negara-negara Islam. ini tidak dapat dinafikan sama sekali tetapi patut diingat bahawa masalah ini mempunyai sejarah yang panjang dalam pemikiran Islam. Kita telah lihat bahawa -al Ustaz Abu Sulaiman telah menyebut faktor munculnya masalah ini di dalam masyarakat Islam. Di antaranya ialah penguasaan perasaan taksub dan perasaan berpuak-puak dalam pemikiran ummah, runtuhnya pemerintahan Khalifah Rasyidin, serta penjajahan ke atas dunia Islam. Malah ia mempunyai akar umbi yang lebih dalam daripada itu lagi.
32. Fahmi Jad’an, m.s. 21, Ibnu Ghannam, m.s. 25.
KEENAM : RUJUKAN FASAL KEEMPAT
1. Ahmad Fauzi -al Sa’atiy. -al Insaf fi Da’watil Wahhabiyyah wa Khusumihim Li Raf’il Khilaf, Dansyik, Mataba’at Daulatu Dimasyq, 1922M/1340H, m.s. 13.
2. Dahlan Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, dicetak oleh Hilmi bin Sa’id Istanbuli, Istanbul, Maktabatul Haqiqah, Turki, 1978, m.s. 7.
3. Ali Kasyif -al Ghita’ al Syaikh Muhammad Husain, al Ayat -al Baiyyinat fi Wam’il Bida’ wa -al Dhalat, diterbitkan oleh Muhammad bin Abdul Husain Ali Kasyif, 1345H, m.s. 25.
4. Al Harari, al Syaikhul Muhaddith, al Harrary, -al Asya’irah -al Yaum bil Malayin wa Salahuddin -al Ayyubiy Kana Asy’atiyyan, Majallat Manarul Huda, Bil. 7, 1993, m.s. 36-37.
5. Lihat sebagai contoh, Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf -al Syubuhat, diterbitkan bersama Majmu’at -al Rasail -al Mufidah al Muhimmah fi Usuli Din Wa Furu’ihi, terbitan Muassasat -al Saidiyyah, Riyadh, cetakan Kilaniy. tanpa tarikh, m.s. 140. 142 dan Abdul Rahman bin Abdul Latif, Masyahir ‘Ulama’ Najd wa Ghairuhum, m.s. 293, 296, dan Abdul Rahman Abdul Khaliq, Fadhiah -al Sufiyyah, Riyadh, Maktabat Darul Salam, cetakan 2, 1412H, m.s. 32.
6 Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 10-11.
7. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah & Salih bin Fauzan, Tanbihat fi -al Raddi ‘Ala Man Ta’awala al Sifat, Riyadh, -al Riyasatul ‘Ammah li Idaratil Buhuth -al Ilmiyyah wad Da’wah wal Irsyad, 1405H.1985M, m.s. 59.
8. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafat -al Syaikh -al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid -al Rumiy dan lain-lain. Bahagian pertama, -al ‘Aqidah wal Adabul Islamiyyah, dan bahagian kelima, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Muhammad bin Su’ud Usbu’ al Syaikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bahagian Pertama, m.s. 299, 315, dan bahagian kelima, al Rasail -al Syakhsiyyah, m.s. 37, 96. Muhammad Khalil Harras, Syarhul ‘Aqidah al Wasitiyyah li Syaikhil Islam Ibnu Taimiyyah, Abdul Razak Afifi, cetakan 2, Universiti Islam Madinah Munawwarah, markaz Syuun -al Da’wah, Saudi, m.s. 129.
9. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafal al Syaikh Muhamad bin Abdul Wahhab, Bahagian Pertama, m.s. 288, dan lihat -al Rasail al Syaikhiyyah, m.s. 72 dan 189.
10. Ahmad bin Hajar bin Muhammad Alu Abu Tamiy Alu Ali, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Aqidatuhu -al Salafiyyah wa Da’watuhul Islahiyyah wa Thana’ul Ulama’ Alaihi, Pendahuluan dan pembetulan oleh Syeikh Abdul Aziz bin Baz, Matba’ah al Hukumah, Mekah, 1975, m.s. 61, Abdul Rahman bin Qasim -al “Asimiy, al Durar -al Saniyyah fil Ajwibah -al Najdiyyah, cetakan 2, 1965, juzuk 2 & 3, m.s. 189.
11. Ibnu Abdul Wahhab -al Rasail -al Syakhsiyyah, m.s. 12.
12. Ibid, m.s. 72.
13. Abdul Rahman bin Nasir bin Sa’diy, -al Quran -al Sadid, cetakan Jeddah, 1402H, m.s. 3, Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyfu -al Syubuhat, komentar oleh Muhammad Munir -al Dimasyqiy al Azhari, Madinah Munawwarah, University Islam, 1986, m.s. 143.
14. Ibnu Baz, Majmu’at fatawa wa maqalat munawwi’at, Riyadh, -al Riyasatul ‘Ammah li Idaratil Buhuthil’ Islamiyyah wal ifta wad Da’awah wal Irsyad, Idarah -al ‘Ammah li -al Tab’ie wa -al Tarjumah, cetakan 2, Juzuk 4, 1990, m.s. 27.
15. Lihat sebagai contoh, Dahlan, Fitnatul Wahhabiyyah, m.s. 6.
16. Ibnu Baz, Majmu’at fatawa wa maqalat munawwi’at, m.s. 27.
17. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, m.s. 64, Abdul Rahman bin Qasim, al Durar al Saniyyah, Juzuk 2, m.s. 43.
18. Sayyed Qutub, Ma’alim fi al Tariq, -al Tab’ah al Syarriyyah (10) Beirut, Darul Syuruq, 1983, m.s. 54.
19. Rujuk Jaafar Subhaniy, -al Tauhid wa al Syirk fil Quran, Muassasatul fikril Islamiy, cetakan 2, 1406H/1986M, m.s. 7 - 19.
20. Jaafar Subhaniy, m.s. 21.
21. al Syura : 11.
22. al Ikhlas : 1 - 4.
23. al Zumar : 40.
24 - 25 al Ra’du : 16
26. al Mu’minum : 62.
56. Yunus : 3.
57. Sayyed Qutub, m.s. 55.
58. Jaafar Subhaniy.
59 - 60. Jaafar Subhaniy, m.s. 49. Dan lihat buku beliau al Wahhabiyyah fi Mizan, Tehran, Muassasat al Nasyril Islamiy, 1984, m.s. 221.
61. Abu Hamid Marzuk, al Tawassul bi al Nabiy wa al Salihin, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1990M, m.s. 20, Jaafar Subhaniy, al Wahhabiyyah fil Mizan, m.s. 5.
62. Alu Kasyifil Ghita’ Muhammad al Husain, m.s. 23. Jaafar Subhaniy, al Wahhabiyyah fil Mizan, m.s. 5, Abu Hamid Marzuk, m.s. 1, 224. Hamdullah al Dajwi, al Basair Li Munkiri al Tawassul bi al Nabiy wa bi al Salihin, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1990, oleh Abu Hamid Marzuk, m.s. 257, 262.
64. Abu Hamid Marzuk, m.s. 1 - 2.
65. Ibid, m.s. 20.
66. Ibid, m.s. 22.
67. Ibid, m.s. 23.
68. al Mu’minun : 92.
69. al Anbiya : 22.
70. al A’raf : 172.
71. al Baqarah : 172.
72. al Sajdah : 30.
73. Abu Hamid Marzuk, m.s. 22 - 23.
74. Maryam : 65, lihat al Dajwi Hamdullah, m.s. 97.
75. Yusuf : 39.
76. al Ra’du : 32.
77. al Kahf : 38.
78. al Syu’ara’ : 98.
79. al Furqan : 60.
80. al Dajrui, Hamdullah, m.s. 98.
81. al Zumar : 3.
82. Luqman : 25.
83. al Dajwi, Hamdullah, m.s. 242, Abu Hamid Marzuk, m.s. 62, 91. Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 6.
84. Dahlan, Ahmad bin Zaini, m.s. 7.
85. Abu Hamid Marzuk, m.s. 95.
86. Abdul Rahman bin Hasan, Fathul Majid fi Syarhi Kitab al Tauhid, Cetakan 3, Matba’at Ansar al Sunnah al Muhammadiyyah, 1357H/1937M, m.s. 13, dengan mengutip daripada Ibnu Taimiyyah.
87. Ibid, m.s. 21, dengan mengutip daripada Ibnu Taimiyyah.
88. Maryam : 65.
89. Abu Hamid Marzuk, m.s. 78, mengutip daripada al Dajwi.
90. Abdul Rahman bin Nasir, al Qawl al Said, Cetakan Jeddah, 1982, m.s. 14.
91. Al Bahansawi, Salim Ali, al Hukmu wa Qadhiayyat Takfiril Muslim, al Kuwait, Darul Bukuth al Ilmiyyah, Cetakan 2, 1985, m.s. 49.
92. Ibnu Abu Wahhab, Kitab al Tauhid, Cetakan Jeddah, 1982, m.s. 14.
93. al Razi, Muhammad bin Abu Bakr bin Abdul Qadir, Mukhtar al Sihah, Beirut, Darul Fikr 1981M.
94. al Zubaidiy, Muhammad Murthada, Tajul ‘Arus, Mesir, Cetakan Pertama, Matba’ah al Khairiyyah 1306H.
95. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarram al Ifriqiy, Lisanul Arab, Beirut, Dar al Sadir, 1955M.
96. Muhammad Abdul, Tafsirul Quran al Hakim al Ma’ruf bi Tafsiril Manar, Juzuk 1, Cetakan Darul Manar, Mesir, Cetakan 3, 1367H, m.s. 56-57, dalam mentafsir ayat ( ).
97. Yusuf al Qardhawi, al Ibadah fil Islam, Beirut, Muassasat al Risalah, 1978, m.s. 30.
98. Ibid, m.s. 31.
99. Ibid, m.s. 32 - 33.
100. al Taubah : 25.
101. Ali Imran : 31.
102. Al-Sajdah : 16.
103. Al Isra’ :24.
104. al Baqarah :24.
105-106. Ibnu Taimiyyah, Risalatul ‘Ubudiyyah, Komentar oleh Muhammad Muniral Dimesyqiy, Riyadh, al Riyasatul ‘Ammah Li Idaratil Buhuth wal Ifta’ wa al da’wah wal Irsyad, 1404H, m.s. 7.
107. Ibnu Tainiyyah, Khilaful Ummah fil ‘Ibadat wa Mazhabu ahli al Sunnah wal Jama’ah, Pendahuluan oleh Uthman Juma’at Dhamiriyyah, taif, Darul Faruq, Cetakan Pertama 1410H/1990M, m.s. 7.
108. Zakaria Ibrahim, Musykilat Falsafiyyah: Musykilatul Hub, Mesir, al Fujalah, 1984, m.s. 121-122, Al Qusyairiy, al Risalah al Qusyairiyyah, tajqiq Abdul Halian Mahmud dan mahmud bin Syarif, Cairo, Darul Kutub al Hadithah, tanpa tarikh, juzuk-juzuk, m.s. 618.
109. Abu Hamid Marzuk, m.s. 20.
110. Jaafar Subhaniy al Tauhid wa al Syirk fil Quran, m.s. 94.
111. Alu Kasyifil Ghita’, m.s. 29.
112. Abu Hamid Marzuk, m.s. 57.
113. Ibid, m.s. 55-56.
114. Jaafar Subhaniy, al Tauhid wa al Syirk fil Quran, m.s. 98.
KETUJUH : RUJUKAN FASAL KELIMA
1. Salim Al al Bahansawi, al Hukmu wa Qadhiyyat Takfiril Muslim, Kuwait, 1985, Cetakan 2, Darul Buhuthil Ilmiyyah, m.s. 129
2. Ibid, m.s. 131
3. Ibid, m.s. 196
4. Sulaiman bin Abdul Wahhab, al Sawaciq al Ilahiyyah fi al Rad cAla al Wahhabiyyah, cetakan 3, of set, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1986, m.s. 24, 28, 38
5. Abdullah Salih al Utahimin, al Rasail al Syakhsiyyah lis Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Wazaratul Taclim al cAliy, Universiti Islam Muhammad Sucud, Markaz al Buhuth, 1983, Juzuk 1, m.s. 109
6. Aminah Muhammad Nusair, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, Beirut, Darul Syuruq, 1983, m.s. 199
7. Ibid, m.s. 203
8. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, Muallafat al Syeikhil Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll. Bahagian 5, Universiti Islam
Muhammad bin Sucud, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 186-187.
9. Aminah Muhammad Nusair, m.s. 204-205.
10. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, al Durar al Saniyyah fil Ajuribat al Najdiyyah, cetakan 2, 1965 M, Juzuk 1, m.s. 227
11. Ibnu Ghannam menyebut dalam : Peristiwa-peristiwa tahun 1190 H, bahawa al Syeikh Sulaiman telah mengubah pendiriannya terhadap dacwah al Wahhabiyyah. Kata Ibnu Ghannam dalam hubungan ini “Dan pada tahun ini penduduk Munaikh dan al Zulfa telah mendatangi al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dan al Amir Abdul Aziz di Darciyyah untuk memberi penghormatan dan memperbaharui janji setia, dan Sulaiman bin Abdul Wahhab - saudara al Syeikh telah menyambut beliau dengan penuh penghormatan dan menganugerahkan kepada beliau makan dan sara hidup yang banyak. Dan inilah kebiasaan al Syeikh terhaadap orang-orang yang datang mengunjungi beliau. Inilah sebab Sulaiman terselamat dan ketulinan iman dan taubatnya serta mengakui segala ketelanjuran yang telah lepas. Selepas itu beliau telah tetap di atas kesetiaannya sehinggalah beliau meninggal dunia” (m.s. 145). Ibnu Bisyr pula telah menyebut dalam peristiwa-peristiwa dalam tahun 1190 H “Sesungguhnya Sulaiman bin Abdul Wahhab telah kembali ke al Darciyyah dan bertemu dengan al Syeikh dan Muhammad bin Sucud” Ibnu Bisyr, Juzuk 2, m.s. 65. Tetapi Ibnu Bisyr tidak pula menyebut tentang perubahan sikap beliau terhadap Dakwah al Wahhabiyyah. Bagaimanapun yang jelas ialah kedua-dua sejarawan tersebut adalah penyokong kuat al Syeikh, terutamanya Ibnu Ghannam, beliau adalah antara orang yanag rapat dengan al Syeikh. Adapun musuh-musuh al Wahhabiyyah, mereka tidak menerima riwayat Ibnu Ghannam, dan mereka mempercayai bahawa Sulaiman bin Abdul Wahhab tidak mengubah pendiriannya terhaadap dakwah al Wahhabiyyah hingga ke akhir hayat. Ahmad bin Zaini Dahlan berkata, “Sesungguhnya Sulaiman bin Abdul Wahhab adalah seoranag ahli ilmu, beliau telah menolak dengan kuat sekali segala apa yanag dilakukan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab atau apa-apa yang disuruhnya, dan tidak sedikit pun mengikut perbuatan bidacah tersebut.... setelah sekian lama perselisihan antara kedua-dua beradik ini, beliau telah bimbang saudaranya akan memerintahkan orang membunuhnya, lalu beliau berpindah ke Madinah dan mengarang sebuah risalah untuk sebagai bantahan ke atas Muhammad bin Abdul Wahhab, lalu kemudian menghantarnya kepada saudaranya, tetapi beliau tidak berhenti dari pegangannya (Dahlan, Ahmad bin Zaini, al Durar al Saniyyah fi al Rad cAla al Wahhabiyyah, Beirut, tanpa tarikh al Matbacah al Uthmaniyyah.
12. Sulaiman bin Abdul Wahhab, m.s. 6
13. Ibid, m.s. 4
14. Ibid, m.s. 4, 5, 13, 21, 27,
15. Ibid, m.s. 10, 24, 6, 7, 38, 40, 55
16. Ibid, m.s. 10, 11, 12, 26
17. Abdullah bin Salih al Uthaimin, m.s. 109
18. Ali Imran : 65, 66
19. Muhammad : 9
20. al Taubah : 65, 66
21. al Baqarah : 102
22. al Maidah : 51
23. al Sajdah : 22
24. Muhammad bin Abdul Wahhab, Muallafat al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll, Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Muhammad bin Sucud, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 212-214.
25. Ibnu Ghannam, al Imam al Husain bin Ghannam al Najdiy, Tarikh Najd, ditapis dan ditahqiq oleh Nasiruddin al Asad, dibandingkan dengan naskhah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Al al Syeikh, Cetakan 2, Riyadh, 1982, m.s.k 439
26. Aminah Muhammad Nusair, m.s. 208
27. cAdhiduddin al iji, al Mawaqif fi Ilmil Kalam, Maktabatul Mutanabbi, Cairo, tanpa tarikh, m.s. 392
28. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kosyf al Syubuhat, diterbit bersama Majmuc al Rasail al Mufidah fi Usul ral Din wa Furucihi, terbitan al Muassasat al Sacidiyyah, Riyadh, m.s. 142, 143.
29. Abdul Rahman bin Qasim, Juzuk 2, m.s. 43.
30. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmucatu fatawa wa Maqalat Munawawwicah, Riyadh, 1990, al Riyasah al cAmmah Li al Tabicie wa al Tarjmah, Cetakan 2, Juzuk 4, al Tauhid wa ma Yulhaqu bihi, m.s. 27, (kata beliau : Sesungguhnya al Istighathah adalah syirik di dalam Fatawa Islamiyyah, Pendahuluan penyeliaan oleh Qasim al Syammacie, al Rifacie, Beirut, Darul Qalam 1988, Juzuk 1. m.s. 72.
31. Abdul Rahman bin Nasir, al Qawlu al Sadid, Cetakan Jeddah, tanpa tarikh, m.s. 30.
32. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Istanbul, 1978, Marbacah Al Haqiqah, m.s. 11.
33. Hasan al Banna, al Aslul Khamis Asyar Minal Usul cIsyrin, dan lihat Muhammad al Ghazali, Dusturul Wihdah al Thaqafiyyah Bainal Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Manusrah, m.s. 154.
34. Muhammad al Ghazali, m.s. 154.
35. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Majmuc fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, m.s. 27, Fatawa Islamiyyah, m.s. 56, 72, 74, 88, 95, Abdullah Rahman bin Nasir bin Sacdiy, m.s. 29, 30.
36. Abdul Rahman bin Qasim, al Durar al Saniyyah, Juzuk 2, m.s. 43, Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf al Syubuhat, m.s. 142, 143.
37. Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah, Fatawa Islamiyyah, Juzuk 1, m.s. 72, dan lihat Majmuc Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, Juzuk 4, m.s. 27.
38. Muhammad cId Abbasiy, al Tawassul, Anwacuhu wa Ahkamuhu, Essei-essei yang ditulis dan disampaikan oleh Muhammad Nasiruddin al Albany, Beirut, 1983, al Maktab al Islamiy, Cetakan 4, m.s. 31-46, Ibnu Baz, Abdul Aziz bin Abdullah dll, Fatawa Islamiyyah, Juzuk 1, m.s. 56, 72, 74, 88, 95.
39. Ibnu Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, diterbitkan bersama Majmucat al Rasail al Mufidah al Muhimmah m.s. 33, Abdul Rahman bin Nasir bin Sacdiy, m.s. 30.
40. Abu Hamid Marzuk, m.s. 58.
41. Muhammad al Ghazali, Dusturul Wihdah al Thaqafiyyah Bainal Muslimin, al Mandurah, 1988, Darul Wafa’, Cetakan 2, m.s. 149.
KELAPAN : RUJUKAN FASAL KEENAM
1. Aminah Muhammad Nusair, al Syeikhul Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa Manhajuhu fi Mabahithithil cAqidah, Darr al Syuruq, Cetakan 1, 1403 H/ 1983 M, m.s. 150.
2. Lihat sebagai contoh buku-buku karangan Samih cAtif al Zain, khususnya bukunya : al Sufiyyah fi Nazaril Islam, Darul Lubnaniy, Beirut, Cetakan 2, tanpa tarikh, penulis ini menganggap bahawa tasawwuf adalah satu daripada faktor kelemahan orang-orang Islam, m.s. 5, bahagian Muqaddimah. Begitu juga Aminah Muhammad Nusair, al Syeikhul Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, m.s. 150. Lihat juga Abdul Rahman bin Abdul Khaliq, Fardhaih al Sufiyyah, Riyadh, 1412 H, Cetakan 2, Martabat Darrus Salam, dan Ibnu Taimiyyah, al Furqan baina auliya’ al Rahman wa aulia al Syaitan, al Maktab al Islamiy, Cetakan 2, Beirut, 1390 H, dan Ibnu Jauzi (M 597H), Talbis Iblis, Darul Kutub al Ilmiyyah, Beirut, 183 M, dan Burhanuddin al Buqacie, Masrac al Tasawwuf au Tanbih al Ghabiy. Ila Takfir Ibni cArabiy, Tahqiq Abdul Rahman al Wakil, anggota Ansr al Sunnah, tanpa tarikh.
3. Ibnu Taimiyyah, al Furqan baina Aulia al Rahman al Rahman wa aulia al Syaitan, m.s. 66, 83, 87.
4. Terdapat banyak ayat-ayat al-Quran yang menggambarkan bahawa kehidupan dunia adalah sesuatu yang akan musnah, dan memperkecilkan kedudukannya. Di samping itu terdapat pula ayat-ayat yang menegaskan bahawa akhirat itu ialah yang lebih baik dan lebih kekal. Contohnya firman Allah yang bermaksud; kehidupan dunia itu hanyalah seperti air hujan yang kami turunkan daripada langit lalu dengan air itu tumbuh suburlah tanaman-tanaman yang dimakan oleh manusia dan binatang ternakan. Hinggalah apabila bumi itu telah sempurna keindahannya dan memakai pula perhiasannya dan pemilik-pemiliknya mengira bahawa mereka pasti menguasainya, tiba-tiba datanglah kepadanya azab kami di waktu malam atau siang, lalu kami jadikan tanaman-tanaman mereka laksana tanaman-tanaman yang sudah dituai, seakan-akan ia belum pernah tumbuh. Demikianlah kami menjelaskan tanda-tanda kekuasaan kami kepada orang-orang yang berfikir (Surah Yunus : 24). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : (dan buatlah perumpamaan kehidupan dunia itu seperti air hujan yang kami turunkan dari langit, lalu tumbuhan-tumbuhan bumi menjadi subur kerananya, kemudian ia bertukar menjadi kering diterbangkan oleh
angin. Dan Alah maha Berkuasa di atas segala sesuatu (Surah al Kahfi :45). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : Manusia itu telah dibekalkan satu kecenderungan hawa nafsu terhadap wanita, kasih kepada kanak-kanak, harta benda daripada emas dan perak, kuda-kuda pilihan, binatang-binatang ternakan dan sawah ladang. Itulah hakikat hidup dunia, dan di sisi Allah terdapat tempat kembali yang amat baik (Surah Ali Imran : 14). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : ( Maka janganlah kamu ditipu oleh kehidupan dunia dan jangan pula penipu (syaitan) memperdayakan kamu dalam mentaati Allah (Surah Luqman : 33) & (Surah Fatir : 5). Begitu juga firman Allah yang bermaksud : Dan kehidupan dunia itu tidak lebih daripada tipu daya semata-mata (Surah Ali Imran : 185 & Surah Al Hadid : 20 ). Begitu juga dengan firman Allah yang bermaksud : (Maka apa sahaja yang dikurniakan kepada kamu maka ia hanyalah habuan kehidupan dunia dan balasan di sisi Allah adalah lebih baik dan lebih kekal kepada orang-orang yang beriman dan berserah kepada Tuhan mereka, (Surah al-Syura : 36 ) dan banyak lagi ayat-ayat yang memberi pengertian yang sama.
5. Nicolson, al Falsafah wa cIlmul Kalam, Turathul Islam, Cetakan 3, Buku-buku pengetahuan bersiri yang diterbitkan oleh al Majlis al Wataniy Li al Thaqafah wal funun wal Adab, Kuwait, Juzuk 2, Terjemahan Husain Mu’nis dll. m.s. 94-95.
6. Ibid, m.s. 107.
7. Dominic Sordell, al Islam fil Qurun al Wusta, Terjemahan Ali al Muqallid, Cetakan 1, Dar al Tanwir lit Tibacah wan Nasyr, Beirut, 1983, m.s. 161.
8. Muhammad Abdul Wahhab, Muallafat al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin al Rumiy dll. Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Universiti Islam Imam Muhammad bin Sucud al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, m.s. 189.
9. Abdullah bin Salih al Uthaimin, al Rasail al Syakhsiyyah li al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, wazarat Taclim al cAliy, Universiti Islam Imam Muhammad bin Sucud, Markazul Buhuth, 1983, m.s. 102.
10. Ibnu Taimiyah, m.s. 58.
11. Aminah Muhammad Nasr, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Manhajuhu fi Mabahithil cAqidah, Beirut, Darus Syuruq, 1983M, m.s. 160.
12. Abdul Rahman Abdul Khaliq, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, al Fikr al Sufiy fi Dhau’ al Kitab wa al Sunnah, Maktabat Ibnu Taimiyah, Kuwait, Cetakan 2, 1984, m.s. 3.
13. Abdul Rahman Abdul Khaliq, Fadha’ih al Sufiyyah, Maktabat Dar al Salam, Cetakan 2, 1412H, Riyadh, m.s. 46-47.
14. Musa bin Sulaiman al Darwisy, Rasail wa Fatawa fi Zammi Ibnu cArabiy al Sufiy, Wazaratul Aclam, Idarat al Matbucat, al Madinah al Munawwarah, 1410H, m.s. 42.
15. Ibnu Baz, Fatawa Islamiyyah Li Majmucatin Minal cUlama’ al Afadhil, Darul Qalam, Cetakan 1, Beirut, 1988, Juzuk 1, m.s. 165.
16. Ibnu Taimiyah, Majmuc Fatawa Syeikhul Islam Ibni Taimiyah, Cetakan 1, Saudi, Juzuk 11, m.s. 16-17.
17. Muhammad bin Abdul Wahhab, m.s. 36.
18. Ibid, m.s. 97.
19. Ibnu Baz, Majmuc Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuth al Ilmiyyah wa Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, al Idarah al cAmmah Li al Tabcie wa al Tarjamah, Riyadh. 1990. Juzuk 4, al Tauhid wa Yulhaqu bihi, m.s. 439.
20. Dikutip dari Kitab cAqaid al Syi’ah, oleh Dr. Muhammad Kamil al Hasyimy, Cetakan1, 1988, tanpa tarikh dan tempat cetak, m.s. 292. Salah seorang penulis iaitu Peguam Ahmad Husin Yaacob telah mengkritik Fatwa yang telah dikeluarkan oleh al Albaniy terhadap Ayatullah Khomeini. Kata beliau (Ahmad Husin) : “Sebenarnya al Albaniy telah mengeluarkan pendapatnya berdasarkan terjemahan yang salah terhadap Kitab Khomeini “Kasyful Asrar”, kata beliau lagi : Jawatankuasa penterjemah dan fatwa terdiri daripada : Muhammad al Bandar, yang menjadi penterjemah dan kata pendahuluan oleh Muhammad Ahmad al Khatib, seorang pensyarah bahagian cAqidah di Fakulti Syariah di Jordan University, dan beliau adalah lulusan Universiti Islam di Saudi, kata Ahmad Husin lagi ; “beliau adalah seorang penganut wahabi yang melampau”. Sementara komentar pula oleh Salim al Hilaliy, dan fatwa diberikan oleh al Albaniy dan orang yang meminta fatwa ialah Bassyar cAddad Macruf, Ahmad Husin Yaacob, al Ifta’ al Diniy al Siasiy baina al
Sazajah wal Irtijal, Akhbar al Liwa’, Jordan, bil. 978, tarikh 29/1/1992, untuk maklumat lanjut boleh dirujuk akhbar tersebut di bilangan 981, 982, 985.
21. Abdul Halim cUwais, Qadhiyyat Nasabil Fatimiyyin Amam al Naq al Tarikhiy, Cairon, Dar al Sahwah, tanpa tarikh.
22. Saify al Rahman al Mubarak Puri, Muamarah fil Haram, al Jamicah al Salafiyah, Benras, India, 1988 M, Cetakan 1.
23. Ahmad Matlub dll, Nahjul Khomeini fi Mizan al fikril Islamiy, Cetakan 1, 1407 H, tanpa tarikh dan tempat cetak. Buku ini dihasilkan oleh lapan orang penulis yang terdiri daripada profesor-profesor dan doktor-doktor dari beberapa universiti, salah seorang dari mereka ialah Ahmad Matlub.
24. Abdullah Ghiffariy, Brotokolat Ayat Qum Hawlal Haramain al Muwaddasain fi Dhau’i Mazhabihin al Jadid Fi Wilayatul Faqih, Cetakan 1, 1986, tanpa tempat penerbit.
25. Muhammad bin Muhammad Dhiya’ dll. Maza Yajri li ahli al Sunnah fi Iran, terbitan Majlis cUlama Pakistan, Cetakan 1, 1986.
26. Muhammad Abdul Sattar al Tunaswi, Ketua Persidangan Ahli Sunnah Pakistan, Butlan cAqaid al Syiah, Majlis cUlama Pakistan, Lahore, 1403.
27. Abu Bakar Jabir al Jaziri, Hazihi Nasihati Ila Kulli Syiciy, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuth al Ilimiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, al Idarah al cAmmah Li al Tabicie wat Tarjamah, Riyadh, 1045 H.
KESEMBILAN : RUJUKAN FASAL KETUJUH
1. LOTHROP, Hadhirul cAlmil Islamiy, Juzuk 1, Darul Fikril cArabiy 1933, Juzuk 2, m.s. 263.
2. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, al Durar al Saniyyah fil Ajwibah al Najdiyyah, Cetakan 2, 1965, Juzuk 2-3, m.s. 191.
3. Al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cAqidatuhu al Salafiyyah wa Dacwatuhul Islahiyyah wa Thana’ al cYlama’ cAlaihi, Pendahuluan dan pembetulan oleh Ibnu Baz, Matbacah al Hukumah, Makkah, 1975, m.s. 52-53.
4. Negara-negara inilah Kenya, Sudan, Zaire, Turki, Jordan, Aritaria, Indonesia, Malaysia, Thailand (Fatani ) Pakistan, Somalia, Palestin, Uganda, Gambia, Ghana, Senegal, Sieralion.
5. Malik bin al Syeikh Daud, al Haqaiq al Islamiyyah fi al Raddi cAla al Wahhabiyyah, Istanbul, 1990, Maktabatul Haqiqah, m.s. 15.
SUMBER-SUMBER DAN RUJUKAN
(A) SUMBER-SUMBER ASAS
1. Alu Kasyifil Ghita’, Muhammad bin Abdul Husain, al Ayat al Bayyinat fi Qamcil Bidacah wa al Dhalalat, Nejaf, al Matbacah al cAlawiyyah, 1926, 41, Bp 88, K36a 92, UKML.
2. Aminah Muhammad Nasr, al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Manhajuhu fi Mahabithil cAqidah, Beirut, Dar al Syuruq, 1983, Bp, 80, m.s. 82, n254, IIUL.
3. Ibnu Baz dan Muhammad bin al Uthaimin dan Abdullah bin Jabrin, Fatawa Islamiyyah, pendahuluan dan penyeliaan oleh Qasim al Syammacuie al Rifacie, Beirut, Darul Qalam, 1988, Bp 145.4, 113, IIUL.
4. Ibnu Baz, Majmucat Fatawa wa Maqalat Mutanawwicah, Riyadh, 1990, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Al Idarah Al cAmmah li al Tabcie wa al Tarjamah, Cetakan 2, Juzuk 4, al Tauhid wa ma Yulhaqu bihi.
5. Ibnu Baz dan Salih bin Fauzan al Fauzan, Tanbihat fi al Raddi cAla man Taawala al Sifat, Riyadh, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Bukuthil Ilmiyyah wal Ifta wa al Dacwah wal Irsyad, 1405 H, 1908 M,Bp 166.2, 1131, IIUL.
6. Ibnu Baz, Muhammad bin Abdul Wahhab, Dacwatuhu Wa Siratuhu, al Dar al Sucudiyyah li al Nasyr, Cetakan 2, 1389 H/1969, Bp, 125, W22, 125, UKML.
7. Ibnu Bisyr, Uthman al Najdiy (M 1288), cUnwanul Majdi Fi Tarikh al Najd, Matbacah al Riyadh al Hadithah, Ds, 247, n45, u89, IIUL.
8. Ibnu Taimiyyah, Kitab Mahmucatu al Tauhid. mengandungi 26 risalah, Beirut, Darul Fikr, 1980, Bp, 166.2, 128, UKML atau Bp 166.2, 1137, IIUL.
9. Ibnu Taimiyyah, Risalatul cUbudiyyah, Komentar Muhammad Munir al Dimasyqiy, Riyadh, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuth wa Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, 1404 H.
10. Ibnu Taimiyyah, Khilaful Ummah fil cIbadat wa Mazhabu ahli al Sunnah Wal Jamacah, Pengantar dan Komentar Uthman Jumacat Dhamiriyyah, Taif, Darul Faruq, Cetakan 1, 1410 H/ 1990 M.
11. Ibnu Taimiyyah, Majmucat Fatawa Syeikhil Islam Ibnu Taimiyyah, dikumpul dan disusun oleh Abdul Rahman bin Qasim dan anaknya Muhammad, Cetakan 1, Saudi, Bp 145.4, 1137, IIUL.
12. Ibnu Ghannam, al Imam al Husain bin Ghannam al Najdiy, Tarikh Najd, ditapis dan ditahqiq oleh Nasiruddin al Asad, dibanding dengan naskah asal oleh Abdul Aziz bin Muhammad bin Ibrahim Ali al Syeikh, Cetakan 2, Riyadh, 1982, P6, 195, W2, h968, IIUL.
13. Ibnu Sahman al Najdiy, Sulaiman, al Hadiyyah al Saniyyah wa al Tuhfah al Najdiyyah, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, Saudi, 1403 H/ 1983 Bp 168, hl29, IIUL.
14. Ibnu Manzur, Muhammad bin Mukarrama al Ifriqiy, Lisanul cArab, Beirut, Dar al Sadir, 1955 M.
15. Abu Sulaiman, Abdul Wahhab Ibrahim, al fikrul Usuliy, Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah, Cetakan 2, Jeddah, Dar al Syuruq, 1984, Bp, 145 a 165, IIUL.
16. Abu Zahrah, Muhammad, Tarrikhul Mazahibil Islamiyyah fi al Siasah wal cAqaid waTarikhil Mazahibil fiqhiyyah, Darul Fikril cArabiy, Cairo, 1980, Bp, 191, a 1672, IIUL.
17. Abu Sulaiman, Abdul Hamid Ahmad Abu Sulaiman, Azmatul cAqlil Muslim, Cetakan 1, 1412H/1991M, al Machad al cAlamiy lil Fikril Islamiy, Herand, Virginia, US.
18. Abu Hamid Marzuk, al Tawassul bi al Nabiy wa bil Salihin, Maktabatul Haqiqah, Isyanbul, 1990.
19. Ahmad Amin, Dhuhal Islam, Darul Kitabil cArabiy, Beirut, 1933-1936, Cetakan 5, Juzuk 3, D200, A35, UKML.
20. Ahmad Amin, Zucama al Islah fil cAsril Hadith, Cairo, Maktabat al Nahdhah al Misriyyah, 1965 DS, 37.3, a43, UKML & Ds, 37.3, a2864, IIUL.
21. al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, cAqidatuhu al Salafiyyah wa Dacwatuhul Islahiyyah wa thana’ul cUlama’ cAlaihi, Pendahuluan & pembetulan oleh al Syeikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz, Matbacah al Hukumah, Mekah al Mukarramah, 1975, Bp, 80, m82,a316, IIUL.
22. Ahmad Bahjat, Allah fil cAqidatil Islamiyyah, Risalah Jadidah fi al Tauhid, Cetakan 3, Cairo, Markazul Ahram, 1986, Bp 166.2, 6 151, IIUL.
23. Ismail bin Sacad bin cAtiq, Al Majmucatul Mufidah min Rasail wa Fatawa al Syeikh Sacad bin cAtiq, Riyadh, 1403H, Darul Hidayah, Bp 145.4, 113m, IIUL.
24. al Asycariy, Abdul Hasan cAli bin Ismail, al Ibanah cAn Usul al Diyanah, Dar al Tubacah al Muniriyyah, 1348H. 1928M BP, 166, a, 819, IIUL.
25. Afandi Sidqi al Zahawi, al Fajr al Sadiq fi al Raddi cAla Munkiri al Tawassul wal Karamat wal Khawariq, Matbacah al Wacidz, Mesir, 1986, Bp 167.5, z 19, IIUL.
26. Anwar al Jundiy, Tashihul Mafahim fi Dhau’ al Kitab wa al Sunnah, Darul Ictisam, 1980, tanpa penerbit.
27. Aiman al Yasiniy, al Din wa al Dawlah fil Mamlakah al cArabiyyah al Sucudiyyah, terjemahan Kamal al Yazji, Dar al Saqi, London, 1990, Bp, 63, S 33, Y 29, IIUL.
(B)
28. Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, 1408H/1987M, Saudi Arabia, Wazarat al Taclim al cAliy, Bp, 80, m 83, 6 931, IIUL.
29. Burhanuddin al Buqacie, Masracu al Tasawwuf Au Tanbihil Ghabiy Ila Takfir Ibni cArabiy, Tahqiq & Komentar Abdul Rahman al Wakil, anggota Ansar al Sunnah, tanpa tarikh, BP, 80, 1 12, b 616. IIUL.
30. al Baijuri, Ibrahim bin Muhammad, Jauharat al Tauhid Syarh Tuhfatul Murid, Cairo, tanpa tarikh, Darul Kutub al Hadithah, Bp 166.2, L 3, UKML.
(c)
31. Taufiq al Tawil,al Fikr al Diniy al Islamiy fil cAlam al cArabiy Aban al Miatul cAm al Akhirah, diterbit bersama buku al Firul cArabiy fi Miat Sanah, Kajian-kajian Muktamar Pengajian Arab yang diadakan di American University, Beirut, 1966, Cetakan 1967, B 823, f 5, UKML.
(D)
32. Jaafar Subhaniy, al Tauhid wa al Syirk Fil Quran, Muassasat al Fikril Islamiy, Cetakan 2, 1406/1986 Bp, 134, g 6, S 941, IIUL.
33. Jaafar Subhaniy, Al Wahhabiyyah fil Mizan, Tehran, Muassasat al Nasyr al Islamiy, 1984 Bp, 195, w2, 541, IIUL.
(E)
34. Hafiz Ahmad Hukmiy, Miata Sual wa Jawab fil cAqidah al Islamiyyah, Darul Ictisam, 1982, Bp 166, h 155, IIUL.
35. Husain bin Muhammad bin cAli Jabir, al Tariq Ila Jamacatil Muslimin, Darul Wafa’ al Mansurah, 1987, Ds, 35.7, j 11, IIUL.
36. Husain Khalaf al Syeikh Khazcal, Tarikhul Jaziratil cArabiyyah fi cAsri al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Cetakan 3, 1972, Matabic Dar al Kutub, Beirut, dicetak kali pertama pada 1968, Bp, 195, W 22, K 48, UKML.
37. Hamdullah al Dawi, al Basair li Munkiri al Tawassul bi Ahlil Maqabir, Maktabatul al Haqiah 1989.
(F)
38. Dahlan, Ahmad bin Zaini, Fitnatul Wahhabiyyah, Maktabatul Haqiqah 1986, Ofset Bp, 195, W2, d 131, IIUL.
39. Dahlan, Ahmad bin Zaini, al Durar al Saniyyah fi al Raddi cAlal Wahhabiyyah, Beirut, tanpa tarikh, al maktabah al cUthmaniyyah, Bp, 195, W2, D3, UKML.
40. Dominic Sordell, al Islam fil Qurunil Wasta, terjemahan Ali al Nuqallid, Cetakan pertama, Dar al tanwir, li Tibacah wa al Nasyr, Beirut, 1983.
(G)
41. Ridha bin Nacsan Mucti, cAlaqatul Ithbat wa al Tafwidh bi Sifal Rabbil cAlamin, Syarikat al cAbikan, Riyadh, 1982, Bp, 166.2, m 992, IIUL.
42. Al-Razi, Fakhruddin al Razi, Muhammad bin cUmar bin al Hasan, Asas al Taqdis, Tahqid Ahmad Jijazi al Saga, Cairo, Maktabat al Kulliyyat 1986, Bp 166.2, r 277, IIUL.
43. Al Razi, Muhammad bin Abi Bakr bin Abdul Qadir, Mukhtar al Sihah, Beirut, Darul Fikr 1981.
44. Al Rumiy, Abdul Aziz bin Zaid dll, Muallafat al Syeikhil Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, disediakan oleh Abdul Aziz bin Zaid al Rumiy dll, Bahagian 1, al cAqidah wal Adabul Islamiyyah, dan Bahagian 5, al Rasail al Syakhsiyyah, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Usbucal Syeikh al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bp, 25, m 952, IIUL.
45. Al Zubaidiy, Muhammad Murtadha, Tajul cArus, Mesir, Cetakan1, Matbacah al Khairiyyah, 1306.
46. Zakaria Ibrahim, Musykilat falsafiyyah, Musykilatul Hub, Mesir, al Fujalah, 1984, B 28A7, 1 14M, IIUL.
(H)
47. Sulaiman bin Sahman, Tabriat al Syaikhain al Imamain min Tazwir ahlil Kazib wal min, Mesir, 1343, Cetakan al Manar, Mesir, Cetakan Pertama, Bp 195, W25, UKML.
48. Sulaim bin Abdul Wahhab, al Sawaciqul Ilahiyyah fi al Raddi Alal Wahhabiyyah, Cetakan 3, Ofset, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, 1986, Bp, 195, W2, d 131, IIUL.
49. Salim Ali al Bahansawi, al Hukmu wa Qadhiyyat Takfiril Mulim, Kuwait, 1985, Cetakan 2, Darul Buhuth al Ilmiyyah.
50. Salman bin fahd al cAudah, al Syeikh Salman bin Fahd al cAudah fi Hiwar Hadi’ maca Muhammad al Ghazali, Cetakan 1, Zulkaedah,
1409, al Riyasatul cAmmah Li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Fat’ wa al Dacwah wal Irsyad 1409 H.
51. Al Sahsawani, Muhammad Basyir, Sianatul Insan min waswasati Dahlan, Cetakan 4, 1967, Bp 170, S2, UKML.
Sayyed Qutub, 251, Macalim fi al Tariq, al Tabcah al Syarciyyah (13) Beirut, Dar al Syuruq, 1983, Bp 163, q 286, IIUL.
52. Syakib Arsalan, Tarijkh al Najd al Hadith- ‘Hadhirul cAlamil Islamiy, terjemahan cAjjaj Nuwaihidh, Dar fikr, 1391/1971, Cetakan 3.
53. Al Syahrastani Abul Fath Muhammad abdul Karim bin Abi Bakr Ahmad, Al Milal Wa al Nihal, Tahqiq Abdul Aziz Muhammad al Wakil. Juzuk 1-3, Muassasat al Halabiy Lin Nasyr, Cairo, 1968, Bp, 191, S 525, IIUL.
54. Salih bin Abdullah alcAbud, cAqidatu Muhammad bin Abdul Wahhab al Salafiyyah wa Atharuha fil cAlamil Islamiy, Bp 80, m 82, a 134, IIUL.
55. al cAmiliy, Muhsin al Amin, Kasyful Irtiab fi Atbac Muhammad bin Abdul Wahhab, Cetakan 5, Cetakan pertama 1347H di Matbacah Ibnu Zaidun, Damsyik, Bp 195, W2, a 517, IIUL.
56. Abdul hamid cIrfan, Dirasat fi firq wal cAqaidil Islamiyyah, Muassat al Risalah, Beirut, 1984 B 741, A 135, IIUL.
57. Abdul Hamid cIrfan, al Falsafah al Islamiyyah, Dirasah wa Naqd, cetakan 2, Muassasat al Risalah, Beirut 1984, B 741, A 135, IIUL.
58. Abdul Rahman bin Hasan bin Abdul Wahhab, Fathul Maj
59. 93-1285H), al Qawlul Fasl al Nafis cAlal Muftari Daud bin Jarjis, diterbitkan bersama Silsilat al Turath al Islahiy, Cetakan 2 tahun 1405, Cetakan Pertama 1365 di Matbacah Ansar al Sunnah, Bp 195, w 2, a 316, IIUL.
62. Abdul Rahman bin Ali al Najdiy al Qasimiy, Al Faslul Hasim Bainal Wahhabiyyah wa Mukhalifihim, Mesir, tanpa tarikh, Cetakan 1, Matbacah al Tadhamun, Bp 195, S25, UKML.
63. Abdul Rahman bin Qasim al cAsimiy, Al Darur al Saniyyah fil Ajwibah al Najdiyyah, cetakan 2, 1965, Bp 20, n 34, UKML.
Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Markazul Buhuth 1983/1403.
68. Abdul Rahman al Wakil, al Sifat al Ilahiyyah baina al Salaf wal Khalaf, Cairo, tanpa tarikh, Matbacah al Madaniy, Bp 166.2, 2W 148 S
69. Abdul Azizi al Duriy, al Takwin al Tarikhiy Lil Ummah al cArabiyyah, Dirasah fil Hawiyyah wal Wacyi, Markaz Dirasat al Whidah al cArabiyyah, Cetakan 1, Beirut 1984.
70. Abdul Aziz Sulaiman Nawwar, Tarikh al Syucub al Islamiyyah, Darul Fikri cArabiy, Cairo, tanpa tarikh, Dr 486, n 3251, IIUL.
71. Abdul Karim al Khatib, al Syubuhat allati Uthirat Hawla Dacwat al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab wa al Raddu cAlaiha; Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Markazul Buhuth, 1983.
72. Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan Alu al Syeikh, Mihaj al Ta’sis wa al Taqdis fi Kasyfi Syubuhat Daud bin Jarjis, Darul Hidayah, Cetakan 2, Riyadh, 1987, Bp 195, W 2, a 461, IIUL.
73. Abdul Latif bin Abdul Rahman bin Hasan Alu al Syeikh, (M 1225-1292), Misbah al Zalam fi al Raddi cAla man Kazaba cAla al Syeikh al Imam, Pendahuluan & Semakan oleh al Syeikh Ismail bin Sacad bin cAtiq, Darul Hidayah Riyadh, tanpa tarikh, Bp, 195, W2, a 317, IIUL.
74. Abdullah bin Jarulah bin Ibrahim bin Jarullah al Jamic al Farid lil Asilah wal Ajwibah cAla Kitab al Tauhid, Muassassat Qurtubah, Matbacah al Madaniy, Cetakan 1, 1988, Bp 166.2, J 37j, IIUL.
75. Abdullah bin Salih al Uthaimin, al Rasail al Syakhsiyyah Buhuth Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Ialamiyyah, Markazul Buhuth 1983/1403.
76. Abdullah Filbiy, Tarikh Najd wa Dacwat al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhbab al Salafiyyah, terjemahan cUmar al Duwairiy, al Maktabah al Aliyah, Beirut, tanpa tarikh.
77. Abdullah bin Muhammad bin Abdul Wahhab (Ibnu al Syeikh) fi cAqaidil Islam, min Rasail al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, dilampirkan bersama Jawab ahlu al Sunnah fi Naqdhi Kalam al Syicah.
78. Adhiduddin al Tji, al Mawaqif fi Ilmil Kalam, Cairo, tanpa tarikh, Maktabat al Mutanabbi, Bp 166, 125 M, IIUL.
79. cAli al Qari’ al Mula, Syarhu Kitab al Fiqhil Akbar, Beirut, 1984, Darul Kutub al Ilmiyyah, Cetakan 1, Bp 152, A 165, IIU MATRIC.
(J)
80. Pasileev, Tarikh al cArabiyyah al Sucudiyyah, Dar al Taqaddum, Moscow, 1986, terjemahan Khair Ds, 227, v 3342, IIUL.
81. Fahmi Jadcan, Usus al Taqaddum Inda Mufikkiril Islam fil cAsri Hadith, Cetakan 2, al Muassasat al cArabiyyah li al Dirasat, Beirut, 1981, Bp 63, a 4 j 21, IIUL.
82. Fuad Sarraf, al Fikrul cArabiyyah fi Miat Sanah, Buhuth Mu’tamar Haiat al Dirasat al cArabiyyah, al Muncqid Fi al Jamicah al Amrikiyyah fi Beirut, 1966, Cetakan tahun 1967, Bp 23, f 5, UKML.
83. Al Qusyairiy, al Risalah al Qusyairiyyah, tahqiq Abdul Halim Mahmud & Mahmud Syarif, Cairo, Darul Kutub al Hadithah, tanpa tarikh.
(K)
84. Malik al Syeikh Daud, al Haqaiq al Islamiyyah fi al Radi cAlal Mazacim al Wahhabiyyah bi Adillatil Kitab wa al Sunnah, Maktabatul Haqiqah, Istanbul, Cetakan 1, 1983, Bp 195, W2,d 238, IIUL.
85. Muhammad al Bahiy, al Fikrul Islamiy fi Tatawurihi, Maktabah Wahbah, Cairo, Cetakan 2, Rejab 1401/1981 Bp 52, b 151m IIUL.
86. Muhammad Jamad Muzhaniyyah, Hazi Hial Wahhabiyyah - Mucawaniyyatul cAlaqat al Duwaliyyhah ai Munazzamat al Iclam al Islamiy, Republik Islam Iran, Cetakan 2, Percetakan Sabhar, Tehran, 1408/1987, Bp 195, W2, M193, IIUL.
87. Muhammad Khalil Harras, Syarhul cAqidah al Wasitiyyah, li Syeikhul Islam Ibni Taimiyah, Semakan Abdul Razak Afifi, Cetakan 8, University Islam Medinah al Munawwarah, Markaz Syuun al Dacwah, Saudi.
88. Muhammad Khalil Harras, al Harakah al Wahhabiyyah, Radd cAla Maqal Muhammad al Bahiy fil Naqdil Wahhabiyyah, Muassasat Makkah, 1396/1976, Bp 195, w2, h 668, IIUL.
89. Muhammad Rasyid Ridha, Majmucat al Hadith al Najdiyyah, mengandungi 9 bab & beberapa risalah, dicetak, dibuat pembetulan, komentar oleh Rasyid Ridha, Cetakan 2, Mesir, Matbacah al Manar, 1342/1922, Bp 135, d 3, m 233, IIUL.
90. Muhammad Rasyid Ridha, al Wahhabiyyun wal Hijaz, Matbacah al Manar, 1925, Mesir, Ds, 247, H 4, Rid, UML.
91. Muhammad Rasyid Ridha, al Sunnah wa al Syicah Au al Wahhabiyyah wa al Rafidhah, Cetakan 2, 1366/1947, Darul Manar, Bp 156, r 5, UKML.
92. Muhammad Abduh, Tafsir al Quranil Hakim al Macruf bi Tafsir al Manar, Juzuk 1, Cetakan Darul Manar, Mesir, Cetakan 3, a367 & m.s. 56-57 dlm tafsira ayat.
93. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kasyf al Syubuhat, Komentar oleh Muhammad Munir al Dimasyqiy al Azhariy, al Madinah al Munawwarah, al Jamicatul Islamiyyah 1986, Bp, 166.2, m 9526, IIUL.
94. Muhammad bin Abdul wahhab, Usulul Iman, diterbitkan oleh Muhibbuddin al Khatib, cetakan 3, al Matbacah al salafiyyah, Cairo, 1973, Bp 88, m 782, a 2, UKML.
95. Muhammad bin Abdul Wahhab, Kitab al Tauhid, Cetakan baru, al Riyasatul cAmmah li Idaratil Buhuthil Ilmiyyah wal Ifta’ wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, 1402-1982.
96. Muhammad bin Abdul Wahhab, al Rasail al Syakhsiyyah, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Riyadh, tanpa tarikh, Bp 25, m 952, IIUL.
97. Muhammad Ata bin Ibrahim al Kasam, al Aqwal al Mardhiyyah fi al Raddi cAlal Wahhabiyyah al Matbacah al cUmumiyyah Mesir, 1901M., 41, Bp 195, W25, UKLýML.
98. Muhammad cAlawiy al Malikiy al Makkiy al Husainiy, Mafahim Yajib an Tushhah, Darul Insan Li al Taalif wa al Tarjamah wa al Nasyr, Cairo, Cetakan 1, 1405/1985, Bp 170, W255, IIUL.
99. Muhammad cAmmarah, Tayyarat al Fikril Islamiy, Beirut, Darul Wihdah, 1985, B 191, I 31, IIUL.
100. al Sahwah al Islamiyyhah wa al Tahaddi al Hadhariy, Cairo, Dar al Syuruq, 1991, Ds, 35.77, I 31, IIUL.
101. Muhammad al Ghazali, Dustur al Wihdah al Thaqafiyyah bainal Muslimin, Cetakan 2, Darul Wafa’, al Mansurah, Bp, 161, g 411, IIUL.
102. Muhammad Fathi cUthman, al Salafiyyah fil Mujtamaat al Mucasirah, Kuawait, 1981, Darul Qalam, Cetakan 2.
103. Muhammad Fauzi Sacati, al Insaf fi Dacwatil Wahhabiyyhah wa Khusumiha, Li Rafcil Khilaf, Damsyik, Matbacah al Daulah, 1922, Bp 194, W2, 53, IIUL.
104. Muhammad Syit, al Imam Muhammad bin Abdul Wahhab fi Madinati Mausil, Buhuthu Usbuc al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab, Jamicatul Imam Muhammad bin Sucud al Islamiyyah, 1984, Bp 195, W22, n 138, IIUL.
106. Muslim Mahmud Abdul Muhyi al Juhaniy, Athar Harakat al Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab fil cAlam al Islamiy, Cetakan 1, 1981, Bp 80, m828m, j8, UKML.
107. Musa bin Sulaiman al Duwaisy, Rasail wa fatawa Fil Zammi Ibni cArabiy al Sufiy, al Madinah al Munawwarah, 1410, Wazarat al Iclam, Idaratul Matbucat, Cetakan 1, Bp 189. 6, 113R, IIUL.
108. Nasiruddin 1 Hijazi al Athariy, al Nafhah cAla al Nafhah wal Minhah, diikuti oleh Nazrah fi al Nafhah al Zaiyyah fi al Raddi cAla al Wahhabiyyah, Abul Yasar al Dimasyqiy al Maidaniy, 1922, Matbacah al Taraqi, Bp 195, W2, a 75, UKML.
109. LOTHROP STODDARD, Hadhir al cAlam al Islamiy, Juzuk 1, Darul Fikril cArabiy, 1933, Da 35. 7, s 8692, IIUL.
110. Yusuf al Dajwi, Maqalat wa Fatawa, Cairo, 1401/1981, al Matbacah al Amiriyyah, Jilid 1, Bp 25, D 5757M, IIUL.
111. Yusof al Qardhawi, al Ibadah fil Islam, Beirut, Muassasat al Risalah, 1978.
112. Yusof al Qardhawi, Li Dhahiratul Ghuluw fi al Takfir, Kuwait, 1985, Cetakan 1, Maktabat al Manar al Islamiy, Bp 166. 785, Q13, IIUL.
113. Yusuf Kamal, al cAsriyyun Muctazilatul Yanm, terbitan bersiri : Nahwa cAqliyyatin Islamiyyah Waciyah, Cetakan 2, 1410/1990, Bp 170, k 15am, IIUL.
114. Fatawa wa Rasail Li Ulama Najd al Aclam, Mesir, al Manar, tanpa tarikh, Bp 145.4, M233, IIUL.
115. Nicolson, al Falsafah wa Ilmul Kalam wa al Tasawwuf, terjemahan Husin Mu’nis dll., Cetakan 2, Siri buku-buku pengetahuan bulanan diterbitkan oleh al Majlis al Wataniy Li al Thaqafah wal Fanun wal Adab, Kuwait, Juzuk 2.
2. BAHAN-BAHAN RUJUKAN
116. Ibnu al Jawzi, al Imam Jamaluddin Abul Faraj Abdul Rahman (M 597 H)
Talbis Iblis, Darul Kutub al Ilmiyyah, Beirut, 1983, Bp 191, I 133, IIUL.
117. Ahmad bin Hajar Alu Abu Tami AlucAli, Tathir al Jinan wal Arkan cAla Daran al Syirk wal Kufran, Cetakan 6, Kuwait, al Dar al Salafiyyah, 1983, Bp 166, a 316, IIUL.
118. Ahmad bin Yahya al Najmi, Awdhahul Isyarah fi al Raddi cAla Man Ajazal Mamnuc Min al Ziarah, Darul Buhuth al Ilmiyyah wal Ifta wa al Dacwah wal Irsyad, Riyadh, 1987, Bp 187, n 162, IIUL.
119. Abul Faraj Abdul Rahman bin al Jawzi, Manaqibul Imam Ahmad bin Hanbal, Cetakan 1, Maktabat al Khanji, tanpa tarikh, Bp 80, 1 133, IIUL.
120. Abu Mansur, Abdul Qahir bin Tahir al Baghdadiy, Al Farqu bainal Firaqm Tahqiq Taha Abdul Rauf Sacad, Muassasat al Halabiy li al Nasyr, Cairo, Cetakan Baru, tanpa tarikh, Bp, 191, 1, 37, IIUL.